CARTA ENCÍCLICA MAGNIFICA HUMANITAS DEL SANTO PADRE LEÓN XIV
SOBRE LA CUSTODIA DE LA PERSONA HUMANA EN EL TIEMPO DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIALINTRODUCCIÓN
Las
“res novae” de nuestro tiempo
Dos
imágenes bíblicas
Edificar
en el bien
Permanecer
siendo humanos
CAPÍTULO
PRIMERO
UN PENSAMIENTO DINÁMICO FIEL AL EVANGELIO
Una
Iglesia en camino en la historia de la humanidad
La
sabiduría de la Palabra y el diálogo con las ciencias humanas
La
Doctrina social como discernimiento comunitario
El
desarrollo del Magisterio social desde León XIII hasta hoy
Los
primeros pasos de la Doctrina social de la Iglesia
Los
años del Concilio Vaticano II
El
Magisterio reciente
Una
lectura de la historia a la luz de la fe
CAPÍTULO
SEGUNDO
FUNDAMENTOS Y PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Los
fundamentos de la Doctrina social
El
ser humano, imagen del Dios trinitario
La
igual dignidad de todos los seres humanos
El
altísimo valor de los derechos humanos
Los
principios de la Doctrina social
El
principio del bien común
El
principio del destino universal de los bienes
El
principio de subsidiariedad
El
principio de solidaridad
El
principio de la justicia social
El
desarrollo humano integral
Un
examen para la Iglesia
CAPÍTULO
TERCERO
TÉCNICA Y DOMINIO.
LA GRANDEZA DE LA PERSONA HUMANA ANTE LAS PROMESAS DE LA IA
El
paradigma tecnocrático y el poder digital
La
inteligencia artificial
Una
ayuda valiosa que requiere atención
Responsabilidad,
transparencia y gobernanza de la IA
Lo
que no podemos perder
Narrativas
de fondo: transhumanismo y posthumanismo
El
límite, el corazón, la grandeza del ser humano
El
verdadero “más que humano”: gracia y humanismo cristiano
Dos
ciudades y dos amores
CAPÍTULO
CUARTO
CUSTODIAR LO HUMANO EN LA TRANSFORMACIÓN.
VERDAD, TRABAJO, LIBERTAD
La
verdad como bien común
Verdad
y democracia
Comunicación
e imaginario colectivo
Por
una ecología de la comunicación
Una
alianza educativa para la era digital
Rol
central de la escuela
La
dignidad del trabajo en la transición digital
El
valor del trabajo
El
problema del desempleo
Una
economía que valore la dignidad
Familia
y jóvenes: condiciones sociales de la esperanza
Custodiar
la libertad frente a la dependencia y la mercantilización
Dependencias
y control social
Romper
las cadenas de las nuevas esclavitudes
Una
responsabilidad compartida
CAPÍTULO
QUINTO
LA CULTURA DEL PODER Y LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR
La
civilización del amor en la era digital
La
cultura del poder
La
normalización de la guerra
La
fuerza sin límites
Armas
e IA
La
crisis del multilateralismo
Un
supuesto realismo político
Construir
la civilización del amor
Todos
podemos dar nuestro aporte
Desarmar
las palabras
Construir
la paz en la justicia
Asumir
la mirada de las víctimas
Cultivar
un sano realismo
Relanzar
el diálogo
La
necesidad de la diplomacia y el multilateralismo
Orar
y esperar
CONCLUSIÓN
El
Verbo se hizo carne
Un
solo cuerpo en Cristo
La
obra de nuestro tiempo
El
canto de la esperanza: el “Magníficat”
INTRODUCCIÓN.
1. La magnífica
humanidad que Dios ha creado se encuentra hoy ante una elección decisiva:
levantar una nueva torre de Babel o edificar la ciudad donde Dios y la
humanidad habiten juntos. Cada generación recibe como herencia la tarea de dar
forma a su propio tiempo: hacer madurar la historia como un lugar donde se
proteja la dignidad de cada persona, se promueva la justicia y se haga posible
la fraternidad. Pero en cada época se cierne el riesgo de construir un mundo
inhumano y más injusto. Allí donde la humanidad corre el peligro de perder su rostro,
nosotros, los cristianos, alzamos los ojos hacia el Dios que se hizo carne,
sabiendo que «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado» [Gaudium et spes, 22]. En Jesucristo, esta magnífica
humanidad encuentra el camino, la verdad y la vida, abriendo a cada uno de
nosotros la vía para crecer hacia la plenitud.
2. Cimentados
en Cristo, la piedra viva, experimentamos la acción poderosa y misteriosa del
Espíritu Santo, y creemos que todo esfuerzo humano auténtico por cooperar con
Él en pro del bien será bendecido por el Padre celestial, en quien ponemos
nuestra esperanza. Por este motivo, podemos contribuir con determinación a
todas aquellas iniciativas que construyen un mundo más justo, y podemos invitar
a otros a colaborar con nosotros en la promoción del desarrollo integral de
cada ser humano. Deseamos entrar en diálogo con todos los hombres y mujeres de
nuestro tiempo, con quienes participamos juntos en los acontecimientos, las
preguntas y las aspiraciones de la humanidad [Gaudium et spes, 11]. Queremos identificar, junto con
ellos, nuevos caminos para el bien común y la promoción de una vida digna para
todos. Esta actitud de diálogo es parte integrante de la vocación de la
Iglesia, ya que ella, constituida «en Cristo como un sacramento, […] de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», [Lumen gentium, 1] reconoce en la historia el lugar
donde el Evangelio interpela y acompaña la experiencia humana.
,22
]. Han pasado muchas décadas desde
entonces, y el Magisterio, los pastores, los teólogos y los fieles han seguido
reflexionando sobre las cuestiones sociales a la luz del Evangelio. Hoy, la
Doctrina social de la Iglesia es un patrimonio de sabiduría, en el que
encontramos principios para pensar, criterios para discernir y juzgar, y
orientaciones concretas para actuar. Se fundamenta en la Sagrada Escritura y en
la Tradición y, en diálogo con las ciencias, nos ayuda a leer con lucidez los
desafíos del presente, identificando caminos adecuados para vivir un testimonio
cristiano límpido, con alegría y al servicio del mundo. No es un conjunto
estático de conceptos, sino un corpus vivo de verdades, que custodia e
interpreta la vocación de la humanidad a una vida plena y justa. A esta tradición
viva deseo, por tanto, sumar mi voz, invocando la asistencia del Espíritu de
sabiduría, que habita en el mundo desde su creación (cf. Pr 8,22-31).
Las “res novae” de nuestro tiempo.
4. Si en su
momento León
XIII hablaba de “nuevos asuntos” (rerum novarum), hoy no podemos
limitarnos simplemente a repetir sus valiosas enseñanzas, sino que debemos
pedirle a Dios la sabiduría para interpretar las grandes tendencias de nuestro
tiempo, en particular los avances de la técnica. En los últimos años se ha
hecho cada vez más evidente cuán rápida y profundamente la digitalización, la
inteligencia artificial (IA) y la robótica están transformando nuestro mundo.
La técnica no debe considerarse, en sí misma, como una fuerza antagónica
respecto a la persona; por el contrario, está arraigada en nuestra historia
desde el principio, en cuanto es «un hecho profundamente humano, vinculado a la
autonomía y libertad del hombre» [Caritas in veritate,69]. A lo largo de los siglos, el
desarrollo tecnológico ha contribuido a una mejora significativa de las
condiciones de vida de la humanidad; al mismo tiempo, cada etapa del progreso
también ha puesto de manifiesto el lado ambiguo de instrumentos capaces de
causar daño cuando no se orientan hacia el bien. Hoy, sin embargo, nos
encontramos ante una situación nueva, en la que el poder y la omnipresencia de
las tecnologías emergentes se entrelazan con el tejido de la vida cotidiana,
moldean los procesos de toma de decisiones e inciden profundamente en el
imaginario colectivo: «Nunca la humanidad tuvo tanto poder sobre sí misma» [Laudato si’,104]. Las nuevas tecnologías abren un horizonte
que se extiende en direcciones que, aunque intuibles, aún no podemos prever por
completo. Esto hace que sea más complejo evaluar su impacto y sus efectos a
largo plazo sobre la dignidad de las personas y el bien común.
6. Por esta
razón es preciso iniciar un discernimiento compartido capaz de profundizar en
las raíces espirituales y culturales de las transformaciones que se están
produciendo. Si nos limitamos a las circunstancias contingentes, corremos el
riesgo de dejar que la sucesión de emergencias decida por nosotros la dirección
del camino. Estamos viviendo una rápida fase de transición, un “cambio de
época” en el que —mientras algunos se disputan el futuro de las nuevas
tecnologías y otros se dedican a reflexionar sobre ellas— la mayoría de las
personas permanece a la espera, observa desde lejos y simplemente aguarda a que
todo salga bien. Precisamente por eso se imponen en nuestra conciencia
preguntas decisivas, que ya no pueden eludirse: ¿Hacia dónde vamos? ¿Hacia qué
meta deseamos orientarnos? ¿Qué dirección elegir como comunidad humana y como
pueblos?.
Dos imágenes bíblicas.
7. Para
responder a estas preguntas y discernir cómo vivir con responsabilidad en la
era de la IA, me gustaría evocar dos imágenes bíblicas: la construcción de la
torre de Babel (cf. Gn 11,1-9) y la reconstrucción de los muros de
Jerusalén (cf. Ne 2-6). En el libro del Génesis, el relato de Babel se
sitúa en los orígenes de la humanidad, inmediatamente después de las genealogías
de los hijos de Noé. Los seres humanos, habiéndose establecido en la llanura de
Senaar, deciden construir una ciudad y una torre «cuya cúspide llegue hasta el
cielo» (Gn 11,4). Quieren así asegurarse estabilidad y poder, y sobre
todo “perpetuarse un nombre”, temiendo ser dispersados por la tierra. La
empresa parece imponente: una sola lengua, una sola tecnología, una sola
dirección. Sin embargo, el proyecto esconde un profundo engaño: es una obra
concebida sin referencia a Dios, sustentada por una uniformidad que elimina la
diversidad y que, en lugar de la comunión, elige la homogeneización. Cuando la
ciudad se edifica sobre el orgullo y la pretensión de bastarse a sí misma, la
comunicación se rompe, las lenguas se confunden y los seres humanos ya no se comprenden.
El resultado no es la unidad, sino la dispersión. Babel revela así el límite de
toda construcción que, por grandiosa que sea, surge de la absolutización de lo
humano y de su pretensión de autosuficiencia, sacrifica la dignidad de las
personas en aras de la eficiencia y aspira a alcanzar el cielo sin la bendición
de Dios.
8. El libro de Nehemías, a su vez, comienza en un momento de gran vulnerabilidad en la
historia del antiguo Israel. Tras el exilio babilónico, una parte del pueblo ha
regresado a Jerusalén, pero la ciudad sigue en ruinas, las murallas se han
derrumbado y las puertas han sido quemadas (cf. Ne 1-2). Nehemías, un
judío al servicio del rey persa Artajerjes, recibe la noticia del desastroso
estado de la ciudad de sus padres. Antes de actuar, ayuna, reza e intercede por
el pueblo; luego pide permiso al rey para regresar a Jerusalén y, una vez allí,
examina en silencio los lugares destruidos. No impone soluciones desde lo alto.
Convoca a las familias, confía a cada una un tramo de muralla para reconstruir,
escucha los temores, coordina los esfuerzos y hace frente a las oposiciones. El
relato muestra cómo la ciudad renace no gracias a la iniciativa de una sola
persona, sino a través de la responsabilidad compartida de todo el pueblo: sacerdotes,
artesanos, jefes de familia, mujeres y jóvenes. Es una obra que tiene a Dios en
el centro y reconstruye los vínculos incluso antes que las piedras. La antigua
Jerusalén recupera así un lenguaje común, no el de la uniformidad, sino el de
la comunión: la armonía que nace cuando cada uno asume su parte y todo el
pueblo reconoce que su fuerza viene del Señor.
10. Evitemos,
por tanto, el “síndrome de Babel”: la idolatría del lucro que sacrifica a los
débiles, la uniformidad que aplana las diferencias, la pretensión de un
lenguaje único —incluso digital— capaz de traducirlo todo, incluso el misterio
de la persona, en datos y rendimientos. Este es el riesgo de la deshumanización
—construir el futuro excluyendo a Dios y reduciendo al otro a un medio—, una
tentación antigua y siempre nueva, que hoy también toma un rostro técnico.
Elijamos, en cambio, el “camino de Nehemías”, que pone de relieve el valor del
trabajo compartido para hacer que la ciudad de Dios sea un lugar seguro para
los exiliados que regresaron. Hoy, reconstruir significa reconocer que, en la
pluralidad de voces y visiones que a veces recuerda la dispersión de las
lenguas, existe, sin embargo, una posibilidad luminosa: la de edificar juntos,
transformando la diversidad en un recurso y haciendo de la escucha y del
diálogo el terreno común en el cual hacer crecer la justicia y la fraternidad.
Y, en esta obra compartida, los cristianos encuentran su propia forma de
construir: orientar la acción hacia Dios, para que, bajo su luz, el pluralismo
no se disperse en el desorden, sino que, en la práctica de la sinodalidad, se
convierta en el espacio en el que la humanidad recupere sus cimientos sólidos y
su fin último. En el Apocalipsis, Juan ve la nueva Jerusalén «que descendía del
cielo y venía de Dios» (Ap 21,2) como un regalo para toda la humanidad.
Y esta visión de gracia es para nosotros, los cristianos, una llamada a
trabajar juntos, cultivando una vida común pacífica, justa y digna en las
“ciudades” de hoy.
11. Edificar
una ciudad centrada en el bien común exige, ante todo, edificar sobre la roca
de la relación con Dios. Significa reconocer que la verdad de su amor nos llama
a una vida «en abundancia» (Jn 10,10) y a la comunión con Él. Junto con
san Agustín, también nosotros podemos decir: «Porque nos has hecho para ti y
nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti». En efecto, Dios ha inscrito en
nuestro corazón un deseo de felicidad que abraza todas las dimensiones de la
vida; y la Iglesia, en el diálogo con los hombres y las mujeres de nuestro
tiempo, siente la urgencia de custodiar y orientar esa aspiración hacia su
verdad más profunda.
12. En segundo
lugar, edificar en el bien significa aceptar los límites y la fragilidad de la
humanidad sin considerarlos un error que haya que corregir. Hoy en día, el
deseo de plenitud del ser humano corre el riesgo de desviarse hacia metas
engañosas: la ilusión de una tecnología que promete liberarnos de toda
fragilidad o modelos de bienestar que “dejan atrás” a pueblos enteros. No es
raro que pongamos nuestra esperanza en un potencial ilimitado, en formas de
progreso que pueden agudizar las desigualdades, en soluciones inmediatas
incapaces de sanar las heridas de los pueblos. Así, mientras algunos persiguen
la quimera de una autoafirmación ilimitada, muchos carecen de lo necesario. La
Iglesia recuerda, con voz humilde pero firme, que la verdadera realización no
nace de la eliminación de las fragilidades, sino de un crecimiento armonioso:
allí donde la libertad y la responsabilidad se entrelazan con el cuidado
recíproco y la verdadera solidaridad, y donde el progreso se mide por la
dignidad de cada uno y por el bien de los pueblos.
14. Por
último, edificar en el bien requiere un lenguaje evangélico. Evitemos las
palabras que humillan o enfrentan. Optemos por la claridad que ilumina y la
franqueza que abre caminos. No bendigamos entusiasmos ingenuos ni alimentemos
miedos estériles. Más bien, indiquemos criterios de discernimiento —la dignidad
de la persona, el destino universal de los bienes, la opción por los pobres, el
cuidado de la Casa común, la paz— y traduzcámoslos en prácticas: planificación
responsable, evaluaciones del impacto humano y social, inclusión de los más
frágiles, alfabetización digital, investigación e industria orientadas a la
justicia y la paz.
Permanecer siendo humanos.
15. En el
reciente Jubileo ordinario del 2025, hemos caminado como peregrinos de la
esperanza y hemos sido colmados de gracias. Fortalecidos por estos dones,
podemos avanzar con ánimo confiado ante las arduas tareas y los exigentes
desafíos que se perfilan en nuestro futuro. En la era de la inteligencia
artificial, en la que la dignidad humana corre el riesgo de verse eclipsada por
nuevas formas de deshumanización, tenemos el deber urgente de permanecer
profundamente humanos, custodiando con amor esa magnífica humanidad que se nos
ha dado y revelado en plenitud en Cristo, y que ninguna máquina podrá jamás
sustituir en su esplendor. El verdadero progreso nace siempre de un corazón
abierto al otro, de una inteligencia dispuesta a escuchar, de una voluntad que
busca lo que une más que lo que separa.
16. A todos
los fieles católicos, a todos los cristianos, a todos los hombres y mujeres de
buena voluntad les dirijo un vehemente llamamiento: no temamos ensuciarnos las
manos en la obra de nuestro tiempo. Como Nehemías, oremos, proyectemos con
sabiduría, trabajemos con perseverancia, poniendo a Dios en el horizonte de
nuestro actuar y al ser humano en el centro de nuestras decisiones. Entonces
las piedras desechadas —los pobres, los enfermos, los migrantes, los pequeños—
se convertirán en piedras angulares, y sobre la tierra surgirá un hogar común
sólido y hospitalario, donde el amor y la verdad finalmente se encontrarán, y
la justicia y la paz se besarán (cf. Sal 85,11). Esta es la bendición
que imploramos a Dios y la tarea que tenemos por delante: ser constructores de
comunión, no arquitectos de Babel; siervos del Reino que viene, no dueños de
torres destinadas a derrumbarse. Y, con ánimo de pastor y de padre, pido a
todos que detengan la construcción de la enésima Babel y que unan fuerzas para
edificar en el bien, para que la humanidad nunca pierda su propia belleza y el
mundo pueda reconocer una vez más, en el corazón del ser humano, el lugar donde
Dios desea habitar.
CAPÍTULO PRIMERO. UN PENSAMIENTO DINÁMICO FIEL AL EVANGELIO.17. En este
primer capítulo mi intención es recorrer, de manera sintética, el camino a
través del cual la Doctrina social de la Iglesia ha ido tomando forma en el
Magisterio reciente de los Papas y del Concilio
Vaticano II, para poner de relieve su carácter dinámico. En cada época, de
hecho, las res novae instan a esta enseñanza a medirse con las preguntas
de la historia a la luz de la Verdad revelada. Por eso, también la IA debe
entenderse no como un apéndice temático, o como una emergencia que hay que
gestionar, sino como una transformación que interpela desde dentro las
categorías de la Doctrina social y exige un mayor desarrollo de la misma, en
fidelidad al Evangelio.
18. Sin
embargo, este itinerario no sería realmente comprensible si, antes de
detenernos en la contribución de cada uno de los Pontífices y en los documentos
más relevantes, no aclaráramos algunas convicciones fundamentales sobre la
forma en que la Iglesia habita la historia y se relaciona con el mundo. Sin
esta aclaración, la Doctrina social correría el riesgo de parecer una
injerencia indebida en cuestiones temporales o un código ético externo que se
aplica arbitrariamente. En realidad, surge de una Iglesia que camina con la
humanidad, reconoce la autonomía de las realidades terrenas y la distinción
entre comunidad eclesial y comunidad política y, precisamente por eso, aspira a
servir al bien común.
Una Iglesia en camino en la historia de la humanidad.
19. La
Iglesia, presente en el mundo como signo de unidad para toda la familia humana,
reconoce en los interrogantes y los desafíos de la época actual el ámbito en el
cual ejercer su vocación a la escucha, al diálogo y al servicio, dejándose
interpelar por todo lo que concierne a la existencia de los hombres y las
mujeres de hoy. Este entrelazamiento de vida con los pueblos le hace comprender
cada vez más que su misión tiene un alcance histórico e implica una
responsabilidad respecto a la forma en que se tejen las relaciones sociales. Por
ello no puede considerarse ajena a las dinámicas que configuran el rostro de la
sociedad. Más bien, participa con compromiso en los caminos a través de los
cuales la sociedad misma crece y se organiza, y ofrece su contribución al logro
de una convivencia más justa y fraterna. El Papa
Francisco recordaba con fuerza esta dimensión histórica de la misión
eclesial, señalando que «nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la
intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en la vida social y
nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la sociedad
civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos» [Evangelii gaudium,183].
,36
]. Este énfasis pone de manifiesto que la
creación lleva impresa una bondad originaria que la mirada humana debe
custodiar, cultivar y hacer madurar. En este horizonte, la Iglesia se ofrece
como una presencia que ayuda a leer en profundidad la realidad, sosteniendo con
humilde firmeza aquellas decisiones que promueven la dignidad de cada persona,
la cohesión de las comunidades y el bien de todos. Así, se sitúa a la par del
mundo sin imponerse sobre él, para que en cada acontecimiento humano pueda
germinar la promesa de justicia y paz que el Espíritu Santo sigue suscitando en
el corazón de la humanidad.
21. Al
reconocer que Dios acompaña la libertad de los seres humanos en el desarrollo
de la historia, el Concilio
Vaticano II afirmaba la distinción entre comunidad eclesial y comunidad
política, subrayando que cada una de ellas debe actuar con la más plena
autonomía. La presencia de la Iglesia en el mundo se expresa así también en su
relación con la sociedad civil y con las instituciones públicas. Al dialogar
con ellas, la Iglesia reconoce el valor de las realidades sociales y políticas
y respeta su propia responsabilidad, apoyando todo lo que protege la vida de
las personas y fortalece los cimientos del tejido social. No pretende asumir
las funciones que competen al Estado; por el contrario, valora su servicio al
bien común y reconoce con convicción la responsabilidad que las instituciones
civiles ejercen en la sociedad. Al mismo tiempo, la misión que se le ha
confiado la lleva a no permanecer distante de los sufrimientos concretos de los
hombres y mujeres de nuestro tiempo. Su cercanía no nace de la intención de
suplir a las instituciones, ni mucho menos de una crítica implícita a su labor,
sino de la caridad evangélica que la impulsa a acercarse a las heridas de la
humanidad en los momentos en que estas se manifiestan con mayor gravedad. Cuando
interviene, lo hace imitando al buen samaritano, con discreción y cercanía,
consciente de que lo que surge de una necesidad inmediata no puede convertirse
en norma, ni sustituir las responsabilidades institucionales propias de la
comunidad civil.
La sabiduría de la Palabra y el diálogo con las
ciencias humanas.
23. La Iglesia
considera compañeros de camino a todos aquellos que buscan sinceramente «la
verdad, la bondad y la belleza», considerándolos «preciosos aliados» [Evangelii gaudium,257] en la defensa de la dignidad de
cada persona y en la custodia de la creación. Asumiendo el estilo pastoral del Concilio
Vaticano II, que invita a escuchar, discernir e interpretar los signos de
los tiempos, la Iglesia, iluminada por la sabiduría de la Palabra, no teme el
encuentro con el saber humano. La Palabra de Dios ofrece criterios fiables para
orientar los caminos de la justicia y abrir vías de reconciliación y paz entre
los seres humanos. Cuando se trata de aplicar estos criterios a las complejas
situaciones de nuestro tiempo, resulta esencial la contribución de la filosofía
y de las ciencias humanas y sociales, que ayudan a comprender y analizar más a
fondo las dinámicas culturales, económicas y políticas. San
Juan Pablo II recordaba que la Iglesia acoge la aportación de las ciencias
sociales «para sacar indicaciones concretas que le ayuden a desempeñar su
misión de Magisterio» [Socialium Scientiarum]. El diálogo con esos conocimientos
no resta fuerza al Evangelio; al contrario, permite identificar con mayor
claridad lo que realmente promueve la vida de las personas y las comunidades.
El Papa
Francisco, en consonancia con esta perspectiva, subrayaba que, en muchas
cuestiones específicas, la Iglesia no pretende ofrecer «una palabra
definitiva» [Laudato si’,61], pero reconoce la importancia de
prestar atención a la investigación científica y de fomentar un diálogo serio y
leal entre los académicos, aceptando la diversidad de opiniones.
,41
], la de los principios que orientan
la lectura de los acontecimientos y sustentan una interpretación evangélica de
los procesos históricos y de las decisiones que estos implican. De ahí surge la
función propia de la Doctrina social, que no pretende sustituir las
responsabilidades de la política y de las instituciones, sino que se ofrece
como apoyo al discernimiento común, ayudando a reconocer y promover lo que
contribuye a la dignidad de las personas, a la vitalidad de las comunidades y
al bien de todos.
La Doctrina social como discernimiento comunitario.
25. La
comprensión de la verdad como un don que hay que compartir y no como una
posesión que hay que reclamar, libera a la Iglesia de la tentación de añorar formas
de presencia basadas en el poder. San
Juan Pablo II invitaba a mirar con sinceridad hacia aquellos tiempos en los
que se cedió a «métodos de intolerancia e incluso de violencia en el servicio a
la verdad» [Tertio millennio adveniente], para reencontrar el camino
evangélico del anuncio apacible y de la verdad que no se impone. En la misma
línea, he reiterado que la Iglesia «no quiere levantar la bandera de la
posesión de la verdad» [Discurso], porque la verdad no es un
territorio que hay que defender, sino un bien que hay que compartir. Esta misma
perspectiva la resumió el Papa
Francisco en sus famosas palabras, según las cuales «el tiempo es superior
al espacio»: [Evangelii gaudium,222] lo importante no es, ante todo,
ocupar puestos de poder o controlar bastiones culturales, sino iniciar procesos
de bien y dejar que maduren; así, la verdad del Evangelio no se impone desde lo
alto, sino que crece con el tiempo, en el entretejido concreto de las vidas,
las comunidades y las culturas. Es una verdad que no teme a la diversidad, sino
que la acoge y la ordena; que no elimina los conflictos, sino que los
transfigura; que recompone lo que la historia tiende a dispersar. De ahí
también la imagen del poliedro, una figura de muchas caras donde se refleja,
desde diferentes ángulos, la misma verdad del Evangelio [Fratelli tutti,215].
13
], y que, de este modo, tanto en su
conjunto como en cada comunidad individual, crece gracias a un intercambio
recíproco y a un esfuerzo mutuo hacia una comunión cada vez más plena. De ello
se desprende que el Pueblo de Dios no sólo está compuesto por muchos pueblos,
sino que en su interior está tejido de funciones, vocaciones, culturas y
tradiciones diversas, llamadas a apoyarse y enriquecerse mutuamente. En esta
perspectiva, san Pablo
VI reconocía que, dada la gran variedad de situaciones históricas, no es
realista pensar que la Doctrina social pueda «pronunciar una palabra única» [Octogesima adveniens,4
], una respuesta exclusiva y válida
para todos los contextos; por eso invitaba a cada comunidad cristiana a leer
con lucidez y responsabilidad la realidad de su propio país. La tensión fecunda
entre la universalidad de la misión y el arraigo local forma parte íntima de la
vida de la Iglesia: ella lleva en su aliento el horizonte del mundo entero,
pero asume las preguntas de cada contexto como el lugar real en el que el
Evangelio cobra vida.
27. A la luz
de lo dicho hasta ahora, la Doctrina social de la Iglesia se muestra en su
faceta más auténtica: no es un manual de principios y normas que hay que
aplicar, sino un camino de discernimiento comunitario. Nace del encuentro entre
la verdad eterna del Evangelio y las preguntas de la historia, se deja
interpelar por los signos de los tiempos; se nutre de la contribución de las
ciencias, las culturas y las experiencias humanas. Por eso, cuando la dignidad
de los hermanos se ve desfigurada, cuando la política no responde a los dramas
de la humanidad, cuando la economía se vuelve contra la persona o la ciencia
traspasa los límites de su método, [Evangelii gaudium,243] la Iglesia —junto con las demás
confesiones cristianas y los creyentes de otras religiones— debe hacer oír su
voz no para dominar, sino para servir a la comunión. Entendida así, la Doctrina social se convierte en una teología de la comunión en la historia; un lugar en
el que la Palabra, hecha carne, sigue convirtiéndose en diálogo, memoria y
profecía.
28. Tras haber
recordado la forma en que la Iglesia se sitúa en la historia y entabla diálogo
con el mundo, deseo ahora detenerme en el desarrollo de la Doctrina social en
el Magisterio, que, desde el siglo XIX hasta nuestros días, ha acompañado las
grandes transformaciones sociales. Evidentemente, no podré dar cuenta de toda
la riqueza de esta enseñanza, cuyos principios fundamentales se presentan en el
Compendio
de la doctrina social de la Iglesia y se profundizan aún más en el
Magisterio reciente. Tampoco podré retomar de manera sistemática lo que se ha
elaborado en las Encíclicas de mis últimos venerados Predecesores, en
particular en Laudato si’ y en Fratelli
tutti. Sin embargo, quiero recordar algunas líneas esenciales, para
mostrar que lo que escribo se coloca en continuidad con esta tradición y, al
mismo tiempo, para destacar cómo en ella el núcleo estable de las verdades
reveladas sobre la persona y la convivencia humana se entrelaza con una
capacidad siempre renovada de escuchar las situaciones históricas y de dejarse
interpelar por las preguntas que surgen del presente. Recorreré, por tanto,
algunas etapas decisivas de este desarrollo, comenzando por la etapa inaugurada
por la Encíclica Rerum novarum.
Los primeros pasos de la Doctrina social de la Iglesia.
29. Lo que hoy
llamamos “Doctrina social de la Iglesia” no surge de improviso en la era
contemporánea, sino que recoge y organiza una larga tradición de reflexión
eclesial sobre la vida social, que hunde sus raíces en la Sagrada Escritura, en
los Padres de la Iglesia y en las elaboraciones teológicas y jurídicas de la
Edad Media y la Edad Moderna. La expresión “Doctrina social de la Iglesia” fue
empleada por primera vez por Pío XII en 1950 [Menti Nostrae], pero el contenido que encierra,
entendido como un corpus orgánico de enseñanzas sociales, comenzó a perfilarse
con la Encíclica Rerum novarum de León
XIII. Ante los “nuevos asuntos” de su tiempo —el conflicto entre el capital
y el trabajo, la cuestión obrera, las transformaciones económicas y sociales—, León
XIII no se limitó a constatar el malestar, sino que asumió esas situaciones
como ámbito de la misión pastoral de la Iglesia, las sometió a un
discernimiento riguroso e iluminó sus causas y las posibles vías de salida a la
luz del Evangelio y de una visión integral de la persona, creada a imagen de
Dios. San
Juan Pablo II vio en esta forma de proceder un «paradigma permanente» [Centesimus annus,5] de la Doctrina social: una praxis
ejemplar mediante la cual la Iglesia, ante las transformaciones históricas, ejerce su derecho y deber
de examinar las realidades sociales, pronunciarse sobre ellas e indicar caminos
hacia una solución justa. De este modo, los contenidos perennes de la fe y de
la antigua sabiduría eclesial se articulan en una doctrina viva que,
permaneciendo fiel al Evangelio, crece en el diálogo con los “nuevos asuntos”
de cada época.
,39
] de la acción social de los
cristianos: en Rerum novarum, la sabiduría ancestral de la Iglesia sobre la persona y la
vida en sociedad adquiere una nueva forma, capaz de enfrentarse a la era
industrial y de ofrecer el primer gran marco sistemático de esa Doctrina social que las décadas siguientes desarrollarían aún más. Aunque muchas de las
condiciones históricas descritas por León
XIII han cambiado, al menos dos de sus principios siguen siendo de gran
actualidad: la primacía del trabajo humano sobre cualquier lógica puramente
productiva o financiera, con la consiguiente atención a las personas y a las
familias más expuestas a la explotación, y el vínculo indisoluble entre el
anuncio evangélico y la búsqueda de un orden social más justo. Así, Rerum novarum sigue recordándonos que no hay auténtica evangelización que no
toque también las estructuras de la convivencia humana.31. La
Encíclica Quadragesimo anno de Pío XI,
publicada en 1931 con motivo del 40° aniversario de Rerum novarum y en pleno apogeo de la gran crisis económica mundial, da un
paso más en el desarrollo del Magisterio social. No se limita a retomar la
“cuestión obrera”, sino que amplía su mirada a la configuración general del
orden económico y político. Denuncia la concentración del poder económico en
manos de unos pocos; critica tanto la competencia sin límites como aquellos
proyectos colectivistas que anulan la libertad y la responsabilidad de las
personas; recuerda con fuerza el derecho de asociación de los trabajadores y
reitera la exigencia de que el salario sea proporcional no sólo al rendimiento,
sino a las necesidades del trabajador y de su familia. En este marco, formula
de manera sistemática el principio de subsidiariedad, destinado a convertirse
en uno de los referentes fijos de la Doctrina social, según el cual lo que
puede ser realizado por las personas, las familias, los organismos intermedios
y las comunidades locales no debe ser absorbido por instancias superiores.
Junto a estas contribuciones, Pío XI recuerda con
claridad la función social de la propiedad y, con diversas intervenciones de su
Magisterio —desde las Encíclicas Non
abbiamo bisogno y Mit brennender Sorge hasta la Divini
Redemptoris—, denuncia los totalitarismos que atropellan la dignidad de
la persona, sofocan la vida social, exaltan al Estado por encima de su justo
valor y adoptan la categoría discriminatoria de la raza. Para nuestra época
siguen siendo particularmente actuales al menos tres intuiciones de su
enseñanza social: la conciencia de que las injusticias no se refieren sólo a
los comportamientos individuales, sino también a las estructuras económicas e
institucionales; el valor del principio de subsidiariedad, que invita a
fortalecer el tejido asociativo y comunitario, evitando nuevas concentraciones
de poder; y el vínculo entre la dignidad del trabajo, la justa remuneración y
la posibilidad real para las familias de llevar una vida humana digna.
32. En el
contexto dramático de la Segunda Guerra Mundial y de los años de la
reconstrucción, el Magisterio de Pío XII ofrece una
contribución significativa al desarrollo de la Doctrina social, sobre todo a
través de los Mensajes radiofónicos navideños, en los que esboza las líneas
generales de un orden internacional basado en el reconocimiento de la dignidad
humana, la justicia y la paz. En esas ocasiones, el Papa propone un diálogo con
la sociedad a partir de una exigente referencia al derecho natural, entendido
como un conjunto de principios objetivos que preceden a los intereses de los
individuos y de los estados y que deben regular la vida interna de las naciones
y sus relaciones recíprocas. Pío XII atribuye
además un papel decisivo a las asociaciones profesionales, a las uniones de
trabajadores y a los diversos cuerpos intermedios de la vida económica y
social, reconociendo en estas formas organizadas de la sociedad un baluarte
esencial para el equilibrio civil y para la tutela del bien común. Él sostiene
la necesidad de un estado de derecho sólido para prevenir los abusos de poder y
reconoce en la democracia un instrumento adecuado para favorecer el ejercicio
correcto de la autoridad. Al mismo tiempo, advierte contra toda pretensión de
fundar el derecho en el interés o en la fuerza, recordando que un orden
internacional regulado por el beneficio de los más fuertes expone a los pueblos
más débiles a la opresión y socava de raíz la confianza entre las naciones. Por
último, identifica en los profundos desequilibrios económicos entre los países
uno de los factores que alimentan los conflictos [Discurso]. En nuestra época, marcada por
nuevas formas de poder global y por desigualdades crecientes, siguen siendo
especialmente significativos tres principios: la exigencia de que el derecho
prevalezca sobre el interés, la conciencia de que las disparidades económicas
son terreno fértil para las tensiones y la violencia, y el valor de un tejido
asociativo capaz de mediar entre el individuo y el Estado. Estos siguen
ofreciendo a la Doctrina social criterios importantes para interpretar las
dinámicas de la globalización y para promover un orden internacional más justo
y pacífico.
Los años del Concilio Vaticano II.
33. Con san
Juan XXIII se abre una nueva etapa del Magisterio social, marcada por una
atención más explícita a la dimensión mundial de las cuestiones sociales y al
lenguaje de los derechos. En Mater net magistra presenta la fe cristiana como una luz capaz de unir el
cielo y la tierra, recordando que la Iglesia, aunque tiene como misión
principal la santificación y el anuncio de los bienes eternos, no por ello
descuida las necesidades concretas de la vida cotidiana de las personas, sino
que se interesa por todo auténtico bien humano. Partiendo de esta visión unitaria
del ser humano, subraya que la vida social exige un equilibrio entre la
iniciativa de los ciudadanos y de los grupos, llamados a autoorganizarse y
colaborar, y la acción del Estado, que debe coordinar y sostener sin sofocar la
libertad y la responsabilidad de los sujetos; por ello, presta atención a la
justa remuneración del trabajo, a la participación de los trabajadores y a las
crecientes disparidades entre los países. Pocos años después, con Pacem in terris, dirigiéndose por primera vez no sólo a los fieles sino a
todos los hombres de buena voluntad, san
Juan XXIII vincula de manera orgánica la dignidad de la persona con el
reconocimiento de los derechos y deberes fundamentales y propone un orden de
convivencia —también en el plano internacional— fundado en la verdad, la
justicia, el amor y la libertad [Pacem in terris,163]. En nuestra época, marcada por
conflictos generalizados y nuevas formas de interdependencia global, siguen
siendo especialmente significativos el alcance universal de su llamamiento, la
referencia a los derechos humanos como lengua común y la convicción de que una
paz duradera requiere instituciones y relaciones entre los pueblos inspiradas
en la dignidad de cada persona.
34. El Concilio
Vaticano II marcó un punto de inflexión en la forma en que la Iglesia se
entiende a sí misma en el mundo contemporáneo. En la Constitución pastoral Gaudium et spes nos presentó la imagen de una Iglesia cercana a la humanidad,
comprometida con el mundo y dedicada a reflexionar no a partir de esquemas
abstractos, sino de la realidad concreta de las situaciones históricas. El
texto aborda las grandes cuestiones del matrimonio y la familia, de la vida
económica y social, de la comunidad política, de la guerra y la paz,
insistiendo en que las estructuras económicas e institucionales son justas sólo
en la medida en que sirven al desarrollo integral de la persona y favorecen la
participación responsable de todos [Gaudium et spes,26]. La importancia de este documento
conciliar para la Doctrina social de la Iglesia radica no sólo en haber abierto
perspectivas de reflexión temática, sino también en haber proporcionado un
método de discernimiento que invita a interpretar las transformaciones
históricas con una mirada evangélica y competencia humana. Este estilo muestra
que el diálogo con el mundo no es para la Iglesia una opción táctica, sino una
forma concreta de su misión, porque el Evangelio, como levadura, puede
transformar desde dentro las estructuras de la convivencia y abrir caminos
hacia una mayor humanidad. En este horizonte se inscribe también la Declaración
Dignitatis
humanae, en la que el Concilio reconoce que la libertad religiosa es un
derecho fundamental arraigado en la dignidad de la persona, que debe ser
garantizado por el ordenamiento jurídico para que nadie sea obligado a actuar
en contra de su conciencia ni impedido de buscar y profesar la verdad en
privado y en público [Dignitatis humanae,2
]. Este principio, de gran relevancia
para nuestro tiempo, sigue ofreciendo a la Doctrina social criterios decisivos
para la protección de la persona y para la construcción de sociedades
pluralistas y pacíficas.
35. En el
Pontificado de san Pablo
VI surge una concepción de la paz que no se reduce a la ausencia de guerra,
sino que se concreta en el camino hacia un desarrollo humano integral. En Populorum progressio, describe el desarrollo como el paso de condiciones de vida
menos humanas a condiciones más humanas y lo entiende como un proceso que atañe
a «todos los hombres y a todo el hombre» [Populorum progressio,14], es decir, a todas las dimensiones
de la persona y a todos los pueblos, sin excepción. Sobre esta base, Pablo
VI puede afirmar que un desarrollo así concebido es, en realidad, «el nuevo
nombre de la paz», porque tiene como objetivo eliminar
las raíces de la injusticia y el conflicto y abrir espacios para una vida más
digna para todos. También la creación de la Pontificia Comisión Iustitia et
Pax debe interpretarse en este sentido, como un intento de dar una forma
estable, a nivel eclesial e internacional, a esta intuición, manteniendo viva
la conciencia sobre la brecha creciente entre países ricos y países pobres y
sobre la necesidad de políticas que promuevan condiciones de vida realmente más
humanas para todos.
36. Con la Octogesima adveniens, escrita con motivo del 80° aniversario de la Rerum novarum, Pablo
VI traslada esta perspectiva a la sociedad postindustrial, marcada por
transformaciones urbanas, nuevas formas de pobreza, cambios en el mundo laboral
y rápidos cambios culturales que ponen en tela de juicio el futuro de las
personas y las comunidades. Para Pablo
VI, el Evangelio, a pesar de haber sido anunciado, escrito y vivido en un
contexto histórico-cultural muy diferente al nuestro, no se trata de un mensaje
“superado”, sino de una visión de la persona humana, de las relaciones, de la
autoridad y del bien común capaz de orientar también hoy las decisiones
económicas, políticas y culturales. [Octogesima adveniens,4-7]. En otras palabras, el Evangelio
sigue siendo actual porque proporciona los criterios para reconocer lo que
humaniza o deshumaniza, lo que libera u oprime, en situaciones siempre nuevas.
Para la Doctrina social de la Iglesia, el legado más exigente de Pablo
VI es precisamente este: mientras en el mundo haya pueblos excluidos de un
desarrollo digno del ser humano, la comunidad cristiana no podrá contentarse
con proclamar la paz en abstracto, sino que deberá dejar que el Evangelio
juzgue, a partir de quienes quedan al margen, aquellas estructuras económicas y
políticas que, como recordaría Juan Pablo II, pueden convertirse en auténticas
«estructuras de pecado» [Sollicitudo rei socialis,36], para que ninguna persona ni ningún
pueblo sea tratado como prescindible en los procesos de desarrollo.
El Magisterio reciente.
37. El fecundo
Magisterio social de san
Juan Pablo II se sitúa en la encrucijada entre la crisis de los grandes sistemas
ideológicos del siglo XX y el inicio de la globalización económica. En la
Encíclica Laborem exercens, escrita noventa años después de la publicación de Rerum novarum, se abre una nueva vía de reflexión sobre el trabajo. El
salario justo se presenta en ella como una prueba concreta de la equidad de
todo el sistema socioeconómico, ya que muestra si al trabajador se le trata
como persona o como un simple costo de producción [Laborem exercens,19]. El trabajo no es considerado sólo
un problema que hay que gestionar o un medio para obtener ingresos, sino un
bien fundamental para la persona, principio de la actividad económica y clave
de toda la cuestión social. En él, el ser humano pone en juego su libertad, su
creatividad y su capacidad de cooperar, contribuyendo a la elevación cultural y
moral de la sociedad. En vista de ello, las diversas
formas de precariedad, la fragmentación de las trayectorias profesionales y la
automatización no pueden evaluarse únicamente en términos de eficiencia, sino
partiendo de la dignidad del trabajador, del derecho a una remuneración
suficiente y de la posibilidad efectiva de participar en la vida social.
38. En el 20º
aniversario de la Populorum
progressio, con la Encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II vuelve a abordar la lacra del subdesarrollo
y reconoce el fracaso de muchos intentos por reducir el retraso económico de
los pueblos pobres y acompañar su industrialización, constatando la
persistencia y, en ocasiones, la ampliación de la brecha entre el Norte y el
Sur del mundo [Sollicitudo rei socialis,14]. Denuncia, además, los mecanismos
económicos, financieros y comerciales que, gestionados por los países más
fuertes, favorecen estructuralmente sus intereses y asfixian a las economías
más débiles, y pide que sean sometidos también a un juicio ético riguroso, y no
sólo técnico. En este contexto, la solidaridad se
entiende como una corresponsabilidad concreta entre personas, pueblos y
naciones, una forma de amistad social o caridad política orientada hacia la
“civilización del amor” invocada por Pablo
VI.
39. En el
centenario de Rerum novarum, la Encíclica Centesimus annus ofrece, por último, una reflexión sobre el colapso del sistema
soviético y el afianzamiento de la democracia y la economía de mercado. San
Juan Pablo II retoma el mensaje de Pío XII según el
cual la Iglesia puede valorar la democracia en la medida en que garantiza la
participación efectiva de los ciudadanos, permite elegir y sustituir
pacíficamente a los gobernantes e impide que el poder sea monopolizado por
élites reducidas movidas por intereses particulares o ideológicos [Centesimus annus,46]. Del mismo modo, reconoce el potencial
positivo del mercado y de la iniciativa privada sólo si se mantienen
subordinados a la ley moral y guiados por el principio de solidaridad, sin
sacrificar a los más débiles en aras de la lógica del lucro. Para la Doctrina social de la Iglesia esto supone un legado de especial actualidad: la afirmación del vínculo
entre la dignidad del trabajo, la solidaridad entre los pueblos y la evaluación
crítica de la democracia y la economía de mercado sigue ofreciendo criterios
para juzgar las nuevas formas de explotación, exclusión y crisis de la
representación política.
41. En el
centro de esta reinterpretación, Benedicto
XVI sitúa la caridad, afirmando que esta «es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia», siempre que vaya unida a la verdad;
y observa con preocupación que, precisamente en los ámbitos social, jurídico,
político y económico, se tiende a declarar su irrelevancia moral. La novedad de
su aportación radica en mostrar que el desarrollo, la justicia, las
instituciones y el mercado no son realidades neutras, sino espacios en los que
la caridad en la verdad debe tomar forma histórica. En la actualidad ―marcada
por crecientes desigualdades, la presión de los mercados financieros, la crisis
medioambiental y la desconfianza en la política―, esta enseñanza sigue vigente
porque exige juzgar cada modelo de desarrollo por su capacidad de ser inclusivo
y sostenible, recomponer la relación entre economía y política en torno al bien
común y reconocer a la caridad un papel crítico y generativo en la vida
pública.
42. El
Magisterio social del Papa
Francisco se desarrolla en la línea de Gaudium et spes, que invita a contemplar la historia partiendo de las heridas y
las esperanzas de las personas y a ponerlas en diálogo con el Evangelio. Esta
orientación se pone de manifiesto con especial claridad en Evangelii gaudium, donde se afirma que el anuncio cristiano tiene una dimensión
social intrínseca y hace referencia a una Iglesia capaz de escuchar el clamor
de los pobres, de los migrantes y de las víctimas de las nuevas formas de
esclavitud. En esta perspectiva se inscribe también la insistencia de Francisco
en una Iglesia sinodal, una Iglesia en la que se “camina juntos”, que busca
leer los signos de los tiempos a la luz del Evangelio y se deja evangelizar por
los pobres con quienes comparte la historia [Evangelii gaudium,198].
43. En Laudato si’, Francisco
ofrece el primer gran análisis sistemático de la crisis medioambiental en una
Encíclica social, demostrando que no se trata de una cuestión sectorial, sino
del aspecto ecológico de la crisis socioeconómica contemporánea. Su propuesta
de «ecología integral» aúna el cuidado de la Casa común y la opción
preferencial por los pobres, y afirma con determinación que «tanto el clamor de
la tierra como el clamor de los pobres» [Laudato si’,49] no pueden separarse. En este
sentido, vuelven a cobrar protagonismo el destino universal de los bienes, la
crítica a un paradigma tecnocrático que pretende reducirlo todo a un objeto de
dominio, la defensa del trabajo humano amenazado por la lógica del descarte, la
exigencia de una justicia intergeneracional y el llamamiento a un diálogo
auténtico entre política y economía, para que ninguna de las dos se encierre en
su propia autorreferencialidad.
44. Ante la
desintegración del tejido social, la “guerra mundial a pedazos”, la
globalización individualista y las consecuencias de la pandemia sobre los lazos
comunitarios, Francisco
relanza en Fratelli
tutti el sueño de una humanidad capaz de optar por la amistad social y
la fraternidad universal. Propone la cultura del encuentro, una “mejor
política” capaz de buscar el bien común, caminos de reconciliación y un mundo
que garantice «tierra, techo y trabajo para todos» [Fratelli
tutti,127]. Con Dilexit nos, por último, muestra que estos grandes compromisos sociales no
pueden separarse de la relación personal con Cristo: al volver a la Palabra de
Dios, recuerda que la respuesta más auténtica al amor del Corazón de Jesús es
el amor concreto hacia los hermanos y afirma que «no hay mayor gesto que
podamos ofrecerle para devolver amor por amor» [Dilexit nos,167].
Una lectura de la historia a la luz de la fe.
45. Al
contemplar este recorrido en su conjunto, se comprende que la Doctrina social de la Iglesia no es fruto de un proyecto elaborado en un escritorio, sino el
resultado de un proceso paciente, en el que cada Pontífice —junto con el Concilio
Vaticano II— ha aportado una contribución original a la luz de los “nuevos
asuntos” de su tiempo. Cada uno, asumiendo los retos de su época e
interpretando los cambios históricos a la luz del Evangelio, ha puesto de
relieve diferentes aspectos de un patrimonio único: la dignidad de la persona,
el valor del trabajo, el destino universal de los bienes, la solidaridad y la
subsidiariedad, el cuidado de la creación, la centralidad de la paz y la
fraternidad. El resultado es un desarrollo armonioso, aunque no siempre lineal,
marcado por diferentes acentos, por profundizaciones progresivas y, a veces,
por cambios de perspectiva que no rompen con lo anterior, sino que hacen
madurar sus implicaciones. Si hoy podemos hablar de un corpus de principios y
criterios compartidos, es porque esta lectura de la historia a la luz de la fe
nunca se ha interrumpido y ha sabido dejarse interpelar por las preguntas de
cada generación. Es a este núcleo fundamental —los grandes principios de la Doctrina social que orientan el discernimiento de los creyentes en la vida personal y
pública— al que deseo ahora dirigir la atención, para captar mejor su
coherencia interna y su fuerza generadora para nuestro tiempo.
CAPÍTULO SEGUNDO.FUNDAMENTOS Y PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA.46. La
Doctrina social de la Iglesia es una realidad viva, en diálogo con la historia,
las culturas y las ciencias y, al mismo tiempo, conserva un núcleo de verdad
que no declina. Por eso puede ser considerada una forma de sabiduría capaz de
orientar todavía hoy la vida personal y social de los creyentes. En este
segundo capítulo quisiera detenerme en algunos fundamentos y principios de la
Doctrina social que ayudan a leer los “nuevos asuntos” de nuestro tiempo a la
luz de la dignidad fundamental de la persona humana. Pienso que actualmente,
para custodiar a la persona humana en el tiempo de la IA, debemos volver a
reflexionar sobre el bien común, el destino universal de los bienes, la
subsidiariedad y la justicia social. Estoy convencido de que la relación
armoniosa entre estos principios requiere que sean analizados conjuntamente,
para que se evidencie con claridad cómo se reclaman y se iluminan mutuamente.
47. Al
proponer estas reflexiones deseo, sobre todo, ayudar a los fieles laicos y a
todas las mujeres y los hombres de buena voluntad a redescubrir la propia tarea
de hacer presente en lo cotidiano —en las relaciones familiares, en el trabajo
y en la participación social— los principios que voy a señalar, dejándose
animar por el propósito de encarnar el amor de Dios en la trama concreta de la
historia. Al mismo tiempo, quisiera alentar a las academias y a las
universidades a revitalizar tales principios, reconsiderándolos de forma que se
adapten a los tiempos actuales y sean eficaces para afrontar la revolución
digital. De este modo, la investigación teológica y filosófica podrá
profundizar y sostener el camino pastoral de la Iglesia, contribuyendo a la
tarea del Magisterio de iluminar la conciencia de los creyentes y orientar su
compromiso para hacer más justa y fraterna la vida de nuestras
sociedades.
Los fundamentos de la Doctrina social.
El ser humano, imagen del Dios trinitario.
48. La
Doctrina social de la Iglesia nos conduce al corazón mismo de nuestra fe: el
misterio del Dios viviente, revelado en Jesucristo como comunión de personas;
Padre, Hijo y Espíritu Santo: amor en relación, que se da recíprocamente y se
comunica al mundo [Compendio DSI,32]. Como recuerda el Concilio,
el ser humano está llamado a la comunión con Dios y «no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo» [Guadium et spes,24]; su vocación más profunda es la de
entrar en el movimiento trinitario del amor recibido y compartido.
49. Si el
misterio de Dios-Amor es la fuente de la Doctrina social, su rostro más
concreto lo contemplamos en Jesucristo, Verbo encarnado. Haciéndose hombre, el
Hijo de Dios entra en la historia y en nuestra carne, trayéndonos el amor que
lo une al Padre y al Espíritu Santo. «El misterio del hombre sólo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado», porque su humanidad es plenamente
libre, abierta a los demás, capaz de construir relaciones solidarias y
preciosas, y entregada al don total de sí. Quien cree en Él está involucrado en
la gran obra de renovación inaugurada por el misterio de su pasión, muerte y
resurrección, y coopera en la edificación del Reino de Dios, aprendiendo a
acoger a toda mujer como hermana y a todo hombre como hermano, hijos de un
mismo Padre. Así, tanto el anuncio como la experiencia cristiana, guiados por
la acción del Espíritu Santo, tienden a generar en el mundo consecuencias
sociales [Compendio DSI,38].
50. En el
centro de la visión cristiana del ser humano está la gran afirmación según la
cual el hombre y la mujer son creados “a imagen y semejanza” (cf. Gn
1,26-27) del Dios trinitario. Cada persona, hecha constitutivamente para
la relación, es pensada y querida por Dios para entrar en una historia de
comunión con Él, con los demás y con la creación. Su dignidad no depende de las
capacidades que posee, de las riquezas o del rol que desempeña, ni de las
decisiones justas o equivocadas que toma, sino que es un don que la precede y
la excede, dado por Dios como expresión de su amor que nunca falla. Por eso, la
persona humana permanece siempre como «el camino primero y fundamental de la
Iglesia» [Redemptor hominis,284] y el corazón de toda auténtica vía
de desarrollo humano integral [Caritas in veritate,11].
La igual dignidad de todos los seres humanos.
51. San
Juan Pablo II afirmaba que «el sentido más profundo de la dignidad de la
persona humana y de su unicidad, así como del respeto debido al camino de la
conciencia, es ciertamente una adquisición positiva de la cultura moderna» [Veritatis splendor,31]. Esta afirmación sigue las huellas ya
trazadas por el Concilio
Vaticano II, que había constatado un crecimiento en la conciencia de la
excelsa dignidad de toda persona, de su valor superior a las cosas y de sus
derechos y deberes universales e inviolables [Guadium et spes,26]. Es importante vigilar para que este
crecimiento en la conciencia de la dignidad humana no sea ofuscado bajo la
presión de nuevas ideologías o de determinados intereses de gran poder en el
mundo de hoy. Entre estas ideologías considero particularmente insidiosa la que
sugiere que toda persona deba ganarse o justificar su propio valor, hasta el
punto de atribuir mayor valía a quienes son más eficientes y productivos. En
semejante perspectiva, la persona termina reduciéndose a un medio para obtener
resultados, a un recurso para ser usado y explotado, y no es reconocida como fin
en sí misma, jamás instrumentalizable. Pero el valor de la persona no depende
de lo que realiza o produce; existen derechos que corresponden a todos por el
mero hecho de ser personas. Ningún poder humano puede legítimamente negarlos o
limitarlos arbitrariamente [Centesimus annus,11].
52. Cuando
hablamos de dignidad no siempre usamos la palabra de la misma manera; en
ocasiones nos referimos a la dignidad moral, es decir, al modo en el que la
persona orienta sus propias decisiones y su propio obrar; otras veces pensamos
en la dignidad social, es decir, en las condiciones de vida de la persona y en
el respeto concreto que le es reconocido por la sociedad; en otros casos
indicamos la dignidad existencial, que alude al modo en el que una persona
percibe el valor de sí y de su propia vida. Estas dimensiones de la dignidad
pueden crecer o disminuir. Pero más allá de estos significados hay un nivel más
profundo, el más importante, que consiste en la dignidad ontológica. Es la
dignidad que pertenece a todo ser humano simplemente por el hecho de existir,
de haber sido querido, creado y amado por Dios [Dignitas infinita,7]; ningún pecado, ningún fracaso,
ninguna humillación, ninguna exclusión puede afectar el valor profundo de una
vida humana que Él ha querido y llamado al ser.
53. Por lo
tanto, la dignidad fundamental de cada persona no se adquiere, no debe ganarse
ni necesita ser demostrada. La reciente Declaración Dignitas
infinita ha ofrecido una síntesis de las convicciones de la Iglesia
sobre este tema: «Una dignidad infinita, que se fundamenta inalienablemente en
su propio ser, le corresponde a cada persona humana, más allá de toda
circunstancia y en cualquier estado o situación en que se encuentre», es decir, siempre e
ineludiblemente. Esta dignidad de todo ser humano puede definirse infinita,
como dijo san
Juan Pablo II [Ángelus], por dos razones: porque es infinito
el amor de Dios que lo llama a la amistad con Él, y porque es absolutamente
incondicionada, en el sentido de que, aun buscando hasta el infinito, nunca se
encontrará nada que pueda suprimirla o negarla.
El altísimo valor de los derechos humanos.
54. La Iglesia
reconoce con gratitud que «el movimiento hacia la identificación y la
proclamación de los derechos del hombre es uno de los esfuerzos más relevantes
para responder eficazmente a las exigencias imprescindibles de la dignidad
humana» [Compendio DSI,152]. Y, como afirmó san
Juan Pablo II, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre,
proclamada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, continúa siendo
en nuestros días una de las más altas expresiones de la conciencia humana [Discurso]. Esta es «una piedra miliar en el camino
del progreso moral de la humanidad» [Discurso]. Por eso, en la perspectiva cristiana, los
derechos humanos no son un añadido externo a la persona, sino una traducción
histórica de su dignidad intrínseca, que la comunidad internacional está
llamada a tutelar y promover.
55. Los
derechos humanos son inviolables, porque son «inherentes a la persona humana y
a su dignidad» [Mensaje Paz 1999,379]. En consecuencia, son universales e
inalienables [Pacem in terris,5]. Precisamente porque están fundados
en la común dignidad de todo hombre y de toda mujer, estos derechos comportan
consecuencias prácticas y efectos jurídicos, porque «sería vano proclamar
derechos, si al mismo tiempo no se pone en práctica todo lo necesario para
asegurar el deber de respetarlos, por todos, en todas partes y para todos» [Mensaje]. Entre estos, el primer derecho humano es
el derecho a la vida, desde la concepción hasta su fin natural [Evangelium vitae,2], sin el cual es imposible ejercitar
cualquier otro derecho. Cuando este derecho fundamental es negado —como sucede
con el aborto provocado, el asesinato de inocentes y la eutanasia— nos
encontramos frente a decisiones que la Iglesia juzga gravemente ilícitas [Evangelium vitae,7-28].
56. Al
observar nuestro tiempo, no podemos ignorar que la tutela de los derechos
humanos hoy está expuesta a dos riesgos particularmente graves. El primero es
el de una declaración puramente formal, mientras que, junto con el progreso
tecnológico, avanzan de manera disimulada o evidente violaciones de la dignidad
humana. El segundo, que en realidad está en la base del primero, es el de no
poder reconocer el fundamento de su universalidad, porque se ha renunciado a la
«búsqueda de los fundamentos más sólidos que están detrás de nuestras opciones
y también de nuestras leyes» [Fratelli tutti,208]. El Papa
Francisco invitaba a no subestimar este último problema. Recordaba que,
cuando la razón se deja interrogar seriamente sobre la naturaleza humana, es
capaz de descubrir valores aplicables a todos, porque derivan de ella. Si este
trabajo de búsqueda fuera abandonado, podría suceder que derechos hoy
considerados intocables, en el futuro terminaran siendo cuestionados o negados
por quienes ostentan el poder, quizá después de haber obtenido un consenso sólo
aparente por parte de poblaciones aterrorizadas o manipuladas.
58. Son las
personas concretas las que cuentan, cada una de ellas y sus familias. Los
movimientos sociales, las grandes proclamas políticas en favor del pueblo y las
ideologías comunitarias no sirven para nada si no están orientadas a la
promoción de las personas —hombres y mujeres— con sus derechos inalienables.
Del mismo modo, no basta con exaltar la libertad individual o la iniciativa
privada, si después se acepta que una multitud de personas siga viviendo sin un
trabajo digno, sin tutelas y sin acceso a los bienes fundamentales.
Los principios de la Doctrina social.
El principio del bien común.
59. Reconocer
que toda mujer y todo hombre poseen una dignidad inalienable y derechos que
ningún poder humano puede perjudicar o eliminar requiere configurar el modo en
el que vivimos juntos, nuestras decisiones económicas y políticas, el rostro
concreto de nuestras ciudades. De aquí nace el primer gran principio de la
Doctrina social al que deseo referirme: el bien común. Podemos describirlo
como la forma social de la dignidad que se reconoce a cada uno. Cuando Benedicto
XVI hizo alusión a los valores no negociables que la Iglesia siempre debe defender,
incluyó entre estos «la promoción del bien común» [Sacramentum caritatis,83]. Para un cristiano, en efecto, salir del
pequeño mundo de sus propios intereses y comprometerse por el bien común —en
los límites de sus propias posibilidades— es un valor no negociable, como lo es
la promoción de la vida.
60. El Concilio
Vaticano II ha afirmado que el bien común consiste en «el conjunto de
condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno
de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección» [Guadium et spes,26]. Esta definición nos ofrece una
primera orientación valiosa, porque el bien común no se puede reducir a un
simple listado de condiciones o de instituciones. No coincide con la suma de
méritos de los individuos, ni con la unión de sus intereses particulares; es un
bien mayor, que pertenece a todos, y que sólo juntos podemos construir,
acrecentar y custodiar. Podemos decir que la acción social alcanza su plenitud
cuando tiende a este bien compartido, así como la acción moral de la persona
encuentra cumplimiento en la elección del verdadero bien [Compendio DSI,164].
61. En este
sentido, podemos afirmar que «el todo es más que las partes» [Evangelii Gaudium,235] y que precisamente por eso «la mera
suma de los intereses individuales no es capaz de generar un mundo mejor para
toda la humanidad» [Fratelli tutti,105]. Es una ilusión pensar que sea
suficiente con buscar el propio progreso para contribuir al bien de todos, sin
tener que preocuparse realmente de los demás. Esta visión ignora el valor
propio y específico del bien común; este es fruto de la «interdependencia» [Sollicitudo rei socialis,38
] que provoca una red de bien social
que se difunde e incide en las personas. El bien común es un plus,
resultado de la interacción y de la influencia recíproca que une diferentes
acciones, iniciativas, esfuerzos y decisiones. Si se sumaran simplemente los
bienes individuales, no se podría explicar la existencia de este plus
que los supera y al mismo tiempo los enriquece.
62. La
búsqueda del bien común es lo que da vida a un pueblo, entendido no como una
mera suma de individuos, sino como una realidad viva donde las personas
aprenden a reconocerse vinculadas las unas a las otras y corresponsables de la res
publica. En este sentido, cada persona contribuye a construir su propio
pueblo con «un trabajo lento y arduo que exige querer integrarse y aprender a
hacerlo hasta desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armonía» [Evangelii Gaudium,220]. Trabajar juntos en pos del bien de
todos significa tener un proyecto compartido. Es evidente que entre las
diversas personas hay muchas diferencias ideológicas y pragmáticas, hay
variedad de intereses y frecuentes contrastes, pero eso no significa que sea
imposible un proceso de diálogo para configurar una base de consenso que
permita constituir un proyecto para todos y caminar juntos.
63.
Corresponde al Estado garantizar la cohesión, la unidad y una justa
organización de la sociedad civil, para que el bien común realmente pueda ser
procurado con la contribución de todos. Esto significa, en concreto, que el
poder público tiene la delicada tarea de «armonizar con justicia» [Compendio DSI,169] los diversos intereses en juego, buscando
el equilibrio entre bienes particulares y bienes de conjunto, sin dejar atrás a
los más débiles. Cuando la política renuncia a una visión a largo plazo y se
reduce a cálculos de corto plazo o a polarizaciones estériles, los discursos
sobre el bien común pierden credibilidad, y al mismo tiempo crecen las
desigualdades y las fracturas sociales.
64. Esto vale
también para la política internacional. Mientras las distancias entre los
pueblos aumentan, se abren camino lógicas de confrontación y de agresividad, y
el difícil recorrido hacia un mundo más unido y fraterno sufre nuevos y
dolorosos contratiempos. En este marco, hablar de un camino compartido hacia un
desarrollo más justo para toda la familia humana «suena a delirio» [Fratelli tutti,16]. Pero no podemos perder la esperanza.
Invito a todos a pensar en formas de cooperación y de instituciones
internacionales más eficaces, capaces de cuidar el bien común global sin anular
la legítima pluralidad de los pueblos y de los estados. En efecto, la promoción
del bien común nunca puede separarse del respeto al derecho de los pueblos a
existir, a custodiar su propia identidad y a contribuir con su propia
originalidad a la familia de las naciones [Discurso]. Cualquier intento o proyecto de eliminar
o someter una nación es gravemente inmoral y, por lo tanto, inaceptable.
El principio del destino universal de los bienes.
65. «Entre las
múltiples implicaciones del bien común, adquiere inmediato relieve el principio
del destino universal de los bienes» [Compendio DSI,171]. Este principio nos recuerda sobre
todo que los bienes de la tierra —el suelo, el agua, el aire y los recursos
naturales— han sido dados por Dios a toda la familia humana para sostener la
vida de todos, hoy y en las futuras generaciones, y que toda persona tiene un
derecho originario al uso de dichos bienes. San
Juan Pablo II recordaba que «Dios ha dado la tierra a todo el género humano
para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni
privilegiar a ninguno» [Centesimus annus,31]. En consecuencia, «no es conforme
con el designio de Dios, usar este don de modo tal que sus beneficios
favorezcan sólo a unos pocos» [Homilía]. Hoy estamos llamados a reconocer que este
destino universal no se refiere sólo a los bienes materiales, sino también a
los bienes inmateriales y culturales.
66. Existe un
derecho a la propiedad privada que tiene su sentido y su función propia, pero
siempre subordinado al destino universal de los bienes. Según san
Juan Pablo II, dicha subordinación es la regla de oro del comportamiento
social y .el «primer principio de todo el ordenamiento ético-social» [Laborem exercens,19]. La tradición de la Iglesia ha visto
en la propiedad un medio para custodiar y administrar los bienes de manera que
puedan servir mejor al bien común. Dado que «la tradición cristiana nunca
reconoció como absoluto o intocable el derecho a la propiedad privada» [Laudato si’,93], su función social no debe ser
considerada como una mera opinión teológica, sino como una doctrina cierta de
la Iglesia, ya presente en las Sagradas Escrituras y en los Padres. Por eso, el
Papa
Francisco recordó que la solidaridad, vivida en profundidad, significa
también «devolverle al pobre lo que le corresponde» [Evangelii Gaudium,189].
67. Hoy, entre
los bienes que están destinados universalmente a todos, debemos incluir también
las nuevas formas de propiedad: patentes, algoritmos, plataformas digitales,
infraestructuras tecnológicas, datos. En un contexto donde la riqueza de las
naciones depende cada vez más de conocimientos y tecnologías, cuando estos
bienes quedan concentrados en las manos de unos pocos, sin adecuadas formas de
intercambio y de acceso, se crea un nuevo desequilibrio que contradice el
destino universal de los bienes y alimenta la brecha entre incluidos y
excluidos, entre quienes pueden participar en la revolución digital y quienes
permanecen al margen. Además, el cuidado de la Casa común y la responsabilidad
hacia los pobres y hacia las generaciones futuras requieren que el uso de los
bienes de la creación y de las nuevas posibilidades ofrecidas por la técnica
esté regulado de tal modo que respete el ambiente y evite despilfarros y nuevas
formas de estafa.
El principio de subsidiariedad.
68. El
principio de subsidiariedad nace de la misma visión sobre la persona que ha
guiado nuestra reflexión sobre la dignidad y el bien común. Si toda mujer y
todo hombre están llamados a ser protagonistas de su propia vida y a participar
en la construcción de la sociedad, entonces también la organización social debe
respetar y favorecer esta responsabilidad. La Doctrina social de la Iglesia
llama “subsidiariedad” al principio según el cual aquello que pueden hacer las
personas, las familias, las comunidades locales y los cuerpos intermedios no
debe ser absorbido por instancias superiores. Las instituciones de nivel
superior deben reconocer, proteger y promover la libertad y la creatividad de
los niveles inferiores, coordinando sus aportaciones para que cooperen
eficazmente al bien común [Compendio DSI,187].
69. Desde el
inicio del Magisterio social moderno, a partir de León
XIII, la Iglesia ha insistido en el hecho de que ni la persona ni la
familia deben ser absorbidas por el Estado, sino que deben actuar libremente,
en la medida de lo posible, sin causar daño al bien común [Rerum novarum,26]. San
Juan Pablo II retomó y profundizó esta perspectiva, recordando que la
comunidad política está al servicio de la sociedad civil y que el Estado debe
velar por el bien común, interviniendo cuando sea necesario, pero sin sustituir
de manera permanente la responsabilidad de los cuerpos intermedios y de las
entidades sociales [Centesimus annus,11]. La subsidiariedad no justifica el
desinterés del Estado, sino que orienta su acción; la intervención pública se
requiere precisamente para permitir que todos los sujetos sociales desarrollen
su misión sin ser aplastados. Corresponde a la comunidad política crear las
condiciones para que personas, familias, asociaciones y cuerpos intermedios
puedan realizar su propia vocación social, sin ser sustituidos o reducidos a
meros ejecutores.
,48
].
71. El
principio de subsidiariedad vale de manera particular en el contexto de la
revolución digital. Aquí el nivel superior no es el Estado, sino todo gran
actor económico y tecnológico que ejerce un poder fáctico sobre las condiciones
de la vida común. El nivel que absorbe competencias, datos y capacidad
decisional está constituido por empresas y plataformas, que definen condiciones
de acceso, reglas de visibilidad, formas de relación e incluso oportunidades
económicas. La subsidiariedad requiere que dichos procesos no se impongan desde
lo alto de modo opaco y unilateral, sino que estén orientados al bien común
mediante la transparencia, la responsabilidad y formas reales de participación
(auditorías independientes, transparencia en los algoritmos, acceso equitativo
a los datos, herramientas de apelación) [Fratelli tutti,169].
72. En este
contexto, los estados y las instituciones supranacionales están llamados a
garantizar reglas justas y mecanismos de protección eficaces para que las
comunidades locales, los cuerpos intermedios, las escuelas y las universidades,
así como las realidades eclesiales y asociativas puedan tener voz y contribuir
al discernimiento de las decisiones que inciden en la vida de las personas:
trabajo, acceso a los servicios, gestión de los datos y ambientes digitales. En
las decisiones que se refieren a los flujos económicos, las plataformas digitales,
la gestión de los datos y los algoritmos, no se puede dejar que pocos actores
por sí solos orienten los procesos, sino que es necesario construir formas de
cooperación que respeten los diversos niveles de la comunidad mundial y los
hagan corresponsables del bien común [Fratelli tutti,168].
El principio de solidaridad.
73. Después de
haber considerado el bien común y la subsidiariedad, deseo detenerme en el
principio de solidaridad. Este principio nace de la visión de persona concebida
por la fe; todo ser humano es creado a imagen de Dios e incorporado a una red
de relaciones que lo vinculan a los demás, a los pueblos y a la creación. San Pablo
VI recordaba que las obligaciones de solidaridad, justicia y caridad están
radicadas en la fraternidad humana y sobrenatural que une a los hombres y a los
pueblos entre ellos [Populorum progressio,17]. La fraternidad no es solamente una
aspiración interior del que cree, sino una forma social y política que se ha de
encarnar en decisiones e itinerarios compartidos. La solidaridad, pues, es el
reconocimiento concreto de que el destino de cada uno está ligado al destino de
todos; realmente «nadie se salva solo» [Fratelli tutti,32y54]. Así se manifiesta de manera
evidente el estrecho vínculo entre subsidiariedad y solidaridad. Cuando la
subsidiariedad no está acompañada de la solidaridad, termina por transformarse
en la simple protección de intereses particulares; cuando la solidaridad no
está sostenida por la subsidiariedad, degenera en asistencialismo que no
promueve la responsabilidad [Caritas in veritate,58]. Este entramado remite también a la
responsabilidad de una auténtica participación; la solidaridad se expresa
cuando cada uno, personalmente y junto con los demás, toma parte en la vida de
la comunidad —se informa, se asocia, hace sentir su propia voz, contribuye a
las decisiones y a las opciones públicas— asumiendo responsabilidades reales
para que el bien común se traduzca en toma de decisiones compartidas.
74. En muchos
ámbitos experimentamos ya una especie de “solidaridad de hecho”; nuestras vidas
están entrelazadas, las economías y las comunicaciones globales hacen que
aquello que sucede en un lugar produzca efectos lejanos, y las redes digitales
unen en tiempo real a personas y comunidades de todas partes del mundo. Sin
embargo, esta trama de relaciones no es aún solidaridad en sentido pleno si no
se convierte en una decisión consciente. La fe nos invita a leer esta realidad
como una llamada; no somos simplemente vecinos unos de otros, sino que estamos
confiados los unos a los otros, para que cada uno se haga cargo, en la medida
de lo posible, de la vida y de las heridas del hermano y de la hermana. La
solidaridad nace precisamente cuando decidimos no permanecer indiferentes
frente a aquello que le sucede a nuestro prójimo y transformamos vínculos
inevitables —económicos, culturales y tecnológicos— en itinerarios de
intercambio, de cooperación y de cuidado mutuo, aprendiendo a «pensar y actuar
en términos de comunidad» [Fratelli tutti,116
].
75. El
Magisterio social ha insistido en el hecho de que la solidaridad es al mismo
tiempo un principio y una virtud. En cuanto principio, expresa el orden objetivo
de las relaciones entre personas, grupos y pueblos, y alude a la conciencia de
una interdependencia, por lo que el bien de cada uno pasa a través del bien de
los demás. En cuanto virtud, requiere en cambio una «determinación firme y
perseverante» [Sollicitudo rei socialis,38] de trabajar por el bien común, con
una atención particular a los más débiles. El Papa
Francisco ha recordado que la solidaridad es «un modo de hacer historia» que construye pueblos y no simples
masas de individuos. Por eso, implica estilos de vida sobrios y compartidos,
capacidad de renunciar a beneficios inmediatos para abrir espacios de futuro a
los demás, y disponibilidad para cuestionar hábitos y privilegios —incluidos
aquellos que están vinculados al consumo digital y al uso de las tecnologías—
cuando impiden que los demás vivan con dignidad.
76. En un
mundo marcado por relaciones cada vez más estrechas entre personas, comunidades
y naciones, la solidaridad asume también una dimensión global. Benedicto
XVI señaló con fuerza el nexo entre desarrollo, justicia y responsabilidad
hacia las generaciones futuras, recordando que el auténtico progreso requiere
una solidaridad intergeneracional [Caritas in veritate,48] y una atención a los lazos que nos
unen con el ambiente natural. Hoy esta responsabilidad se extiende también a
las infraestructuras digitales e informativas; como el ambiente natural,
también el “ecosistema digital” puede ser cuidado o explotado, compartido o
monopolizado. La solidaridad requiere que las decisiones en materia de datos,
algoritmos, plataformas e IA tengan en cuenta no sólo el beneficio inmediato de
algunos, sino el impacto en todos los pueblos y en las generaciones
futuras.
El principio de la justicia social.
77. Para la
comunidad cristiana, la justicia social es una forma concreta de seguimiento de
Jesús y de fidelidad a su Evangelio. En el Nuevo Testamento, Jesús anuncia una
«Buena Noticia a los pobres» ( Lc 4,18) y se identifica con los
pequeños, los enfermos, los presos y los extranjeros (cf. Mt 25,31-46).
Así nos enseña que la justicia nace y se realiza en la fraternidad, porque el
modo en el que nos acercamos a los últimos y nos relacionamos con ellos se
convierte, en concreto, en la medida de nuestra relación con Dios y con los
hermanos. La justicia, sin embargo, no se refiere solamente al comportamiento
de los individuos, sino también al modo en el que son concebidas y organizadas
las estructuras de la convivencia. A este respecto, el Concilio
Vaticano II recuerda que toda institución está llamada a servir a la
persona humana y a su dignidad [Gaudium et spes,25]. La justicia social se reconoce,
entonces, por la capacidad de un orden social, económico y político que permita
a todos —y en particular a los más frágiles— vivir de manera realmente humana,
sin que ninguno se quede atrás.
,42
] que debe marcar las decisiones
personales y sociales, mientras el Papa
Francisco denunció una «cultura del “descarte”» [Evangelii gaudium,53
] que provoca cada vez más formas
nuevas de exclusión. En esta perspectiva, la justicia social exige mirar a las
personas y a los pueblos comenzando por los que son más vulnerables: los
pobres, los migrantes, los refugiados, los desplazados internos, las víctimas
de la violencia, las personas que viven en periferias urbanas o existenciales.
79. La idea de
“justicia social” ayuda a reconocer que las injusticias no nacen sólo de
decisiones equivocadas de los individuos, sino también de estructuras,
mecanismos, sistemas económicos y culturales que producen desigualdad casi
automáticamente. San
Juan Pablo II habló en este sentido de estructuras de pecado [Sollicitudo rei socialis,36-37] que se oponen a la voluntad de
Dios y requieren un esfuerzo de conversión personal y social. En esta
perspectiva, la justicia no concierne sólo a la distribución equitativa de los
bienes o a la corrección de las injusticias presentes, sino que asume también
una dimensión reparadora. Ella mira a recomponer los vínculos rotos y a
reintegrar al que ha sido excluido, teniendo en cuenta las heridas provocadas
por las injusticias: guerras, colonialismo, discriminaciones raciales o de
género, violencia contra pueblos enteros y explotación. Esto puede significar
restituir dignidad y voz a quienes han sido ignorados, favorecer procesos de
sanación de la memoria colectiva, combatir leyes y prácticas discriminatorias,
y sostener concretamente a quienes cargan aún con las consecuencias de agravios
sufridos en el pasado.
80. En este
tiempo, la justicia social debe confrontarse también con el ambiente creado por
las tecnologías digitales. La difusión de redes globales, plataformas y
sistemas de IA cambia el modo de informarse, de comunicar y de acceder a los
servicios. La justicia exige que se impida el surgimiento de nuevas formas de
exclusión y privación de la libertad: personas y pueblos a los que se les niega
o dificulta el acceso a las tecnologías básicas, comunidades expuestas a
vigilancia invasiva y grupos sociales perjudicados por algoritmos opacos que
reproducen prejuicios y discriminaciones. Un orden social justo en la era
digital es aquel que garantiza a todos un acceso igualitario a las
oportunidades, protege a los más pequeños y a los más frágiles, se opone al
odio y a la desinformación, y somete a control público el uso de los datos y de
las tecnologías, de modo que el criterio no sea sólo el beneficio sino la
dignidad de cada persona y el bien de los pueblos.
81. Un examen
decisivo para la justicia social hoy está representado por la condición de los
migrantes, de los refugiados y de cuantos son obligados a desplazarse a causa
de la pobreza, la violencia, el cambio climático y los desastres naturales. El
modo en el cual una sociedad los trata muestra si su idea de justicia está
guiada por el miedo o por la fraternidad. El Papa
Francisco invitaba a reconocer en los migrantes no simplemente un problema
a resolver, sino «una imagen viva del Pueblo de Dios en camino» [Mensaje Jornada del Migrante] personas con dignidad, recursos y
sueños, que tienen derecho a ser tratadas con respeto y piden la oportunidad de
poder formar parte activa de las sociedades que las reciben. La justicia
social, en este campo, implica al menos dos compromisos complementarios. Por
una parte, proteger el derecho a la esperanza de quien está obligado a partir,
garantizándole vías seguras y legales, condiciones de acogida dignas y procesos
reales de integración. Por otra, promover también el derecho a permanecer en la
propia tierra en paz y seguridad, afrontando las causas profundas que obligan a
migrar, incluidas las causas vinculadas a las injusticias económicas y a la
crisis climática. Cuando estos derechos son respetados, las migraciones pueden
ser una ocasión de encuentro y enriquecimiento mutuo entre los pueblos.
El desarrollo humano integral.
82. En la
Encíclica Populorum progressio, san Pablo
VI afirma que el desarrollo es auténtico sólo si es “integral”, es decir,
dirigido a «promover a todos los hombres y a todo el hombre». En los decenios sucesivos, la
Doctrina social de la Iglesia ha retomado y profundizado esta expresión para
indicar el modo concreto en el cual los grandes principios —dignidad, bien
común, destino universal de los bienes, subsidiariedad, solidaridad y justicia
social— se aplican en la historia. Por “desarrollo humano integral” entendemos
un proceso en el cual el crecimiento de las personas y de los pueblos abarca
todas las dimensiones de la existencia y abre el futuro también a las
generaciones venideras.
83. El
desarrollo, tanto para las personas como para las naciones, es una tarea y al
mismo tiempo un derecho; requiere condiciones mínimas que hagan posible a cada
persona y a cada pueblo madurar según la propia dignidad, sin ser mantenidos en
dependencia o excluidos del acceso a los bienes necesarios. El desarrollo es
humano cuando pone en el centro a las personas y no la acumulación de bienes, y
cuando se refiere también a los pueblos, no sólo a los individuos. La justicia
exige el reconocimiento de los derechos sociales y de los derechos de los
pueblos, e incluye la responsabilidad hacia los que vendrán después de
nosotros. Por eso no es humano un desarrollo que aumenta el consumo de algunos
a expensas de costos y heridas en otros, o que relega regiones enteras a roles
subordinados impidiéndoles expresar sus propias potencialidades [Fratelli tutti,125-127]. El desarrollo es integral cuando
no se reduce al ámbito económico, sino que promueve la calidad de vida en sus
dimensiones espirituales, culturales, morales y relacionales, en el respeto a
la Casa común, a la diversidad de los pueblos y a sus modos de vivir [Discurso].
84. La idea de
desarrollo humano integral encuentra hoy un criterio decisivo de verificación
en la ecología integral, convertida en una dimensión imprescindible de la
Doctrina social de la Iglesia. La calidad del desarrollo, de hecho, se mide por
su capacidad de mantener unidos, sin separar, la justicia hacia las personas y
la custodia de la Casa común, favoreciendo condiciones de vida digna, acceso a
los bienes necesarios, relaciones sociales justas, cuidado de la creación y
atención a las generaciones futuras. De ahí se sigue que no es verdadero
progreso aquello que aumenta el bienestar de algunos degradando los
ecosistemas, descargando costos sobre las comunidades más vulnerables o
comprometiendo las condiciones de vida de quienes vendrán después de
nosotros.
85. Así
comprendido, el desarrollo humano integral es el horizonte en el cual se han de
leer las transformaciones de nuestro tiempo, incluyendo las de la revolución
digital. Las innovaciones tecnológicas —incluida la inteligencia artificial— no
son neutrales; pueden aumentar la participación y la justicia, o ampliar las
desigualdades, el control y la exclusión. Por eso, han de ser examinadas con
una pregunta decisiva: ¿contribuyen realmente a hacer crecer a las personas y a
los pueblos en humanidad y fraternidad, en el respeto a la Casa común y a las
generaciones futuras? Es aquí donde los principios de la Doctrina social se
vuelven criterios concretos de discernimiento en los ámbitos que afrontaremos
en los próximos capítulos.
Un examen para la Iglesia.
86. En
conclusión, deseo tocar un punto que me preocupa de manera particular. La
Doctrina social no es sólo una palabra dirigida a la sociedad; es también un
examen de conciencia para la Iglesia, casa y escuela de comunión, siempre llamada
a verificar que los principios expuestos en este capítulo se vivan sobre todo
en su interior. El bien común, en el ámbito eclesial, toma el rostro de un
estilo sinodal para la misión al servicio del Reino. La Iglesia, en efecto, es
«el sujeto comunitario e histórico de la sinodalidad y de la misión» [Doc.Iglesia Sinodal,17]. Esto requiere atención al modo de
tomar decisiones y de ejercer la responsabilidad. El Documento final del
Sínodo identifica, entre las prácticas decisivas para la transformación
misionera, la cultura de la transparencia, la rendición de cuentas y la
evaluación [Doc.Iglesia Sinodal,11].
87. En esta
perspectiva, la subsidiariedad se convierte en un criterio de gobierno y de
vida pastoral, que reconoce y sostiene la responsabilidad de los fieles y de
los cuerpos intermedios eclesiales, valorando carismas y competencias, y
evitando todo paternalismo que sofoca la libertad evangélica. Concretamente, la
participación de los bautizados en los procesos de decisión y la
corresponsabilidad en la misión pasan a través de organismos de participación
reales, no nominales [Doc.Iglesia Sinodal,103-108].
88. La
solidaridad, para la comunidad cristiana, tiene su fuente en el misterio de Cristo
y se nutre de la Eucaristía. Esta nace de la comunión en la fe y en los
sacramentos: el Bautismo y la Confirmación nos unen en Cristo, para que seamos
un solo cuerpo y un solo espíritu, un solo corazón y una sola alma (cf. Ef
4,4; Hch 4,32). La Eucaristía, sacramento de la unidad, alimenta nuestra
pertenencia al cuerpo de Cristo y nos enseña a compartir. Las diversas
sensibilidades presentes en la Iglesia, las convicciones fuertes que animan a
cada uno, son una riqueza si permanecen ancladas en la certeza de la unidad
como don recibido y como tarea por asumir.
89. Vivir la
justicia en la Iglesia significa sanear las relaciones y las estructuras
eclesiales de aquellas distorsiones que generan desigualdades, falta de
claridad y atropellos. Al respecto, la escucha de las víctimas de abusos
espirituales, económicos, institucionales, sexuales, de poder y de conciencia
es parte integrante de un camino de justicia, que comprende el reconocimiento
del daño, la reparación justa y la prevención. Todo poder está al servicio de
la comunión y la misión. Toda autoridad está al servicio del Pueblo de Dios.
Esta diaconía se manifiesta no sólo en la fe celebrada y vivida en los
sacramentos, y en la adopción de un estilo sinodal, sino también en el hecho de
compartir concretamente los bienes. Siguiendo el ejemplo de la Iglesia
primitiva, los recursos eclesiales están llamados a ser realmente comunes, para
que entre nosotros no haya necesitados (cf. Hch 4,34) y para que su
administración sostenga la misión de anunciar el Evangelio a los más pobres.
Han de promoverse formas regulares de evaluación del ejercicio de las
responsabilidades ministeriales, que no sean un juicio sobre las personas, sino
instrumentos de formación y de corrección orientados a la misión [Doc.Iglesia Sinodal,100-101]. Estos principios de la Doctrina social se encarnan en la vida eclesial en la medida en que estemos abiertos a
la acción del Espíritu Santo. De ese modo, la Iglesia es capaz de ofrecer a la
sociedad un signo creíble: porque buscar juntos el bien de todos, en la
corresponsabilidad y en la fraternidad, no es una utopía, sino una posibilidad
real [Fratelli tutti,94].
CAPÍTULO TERCERO TÉCNICA Y DOMINIO. LA GRANDEZA DE LA PERSONA HUMANA
ANTE LAS PROMESAS DE LA IA.90. Después de
haber recordado los principios que iluminan la Doctrina social, deseo dirigir
la mirada hacia algunos desafíos que afectan a nuestro modo de vivir este
tiempo. La imagen bíblica que acompaña estas páginas es la de una construcción:
por un lado, la torre de Babel, donde la obra común está guiada por un proyecto
de dominio que termina por deshumanizar (cf. Gn 11,1-9); por otro lado,
las ruinas de Jerusalén, que con Nehemías se reconstruyen pieza por pieza, como
una labor de responsabilidad compartida (cf. Ne 2-6). Estamos llamados a
interrogarnos sobre el gran proyecto de nuestra época: ¿qué estamos
construyendo? Mientras el desarrollo tecnológico cambia rápidamente lenguajes,
relaciones, instituciones y formas de poder, nosotros, los creyentes, debemos y
podemos elegir en qué proyecto trabajar y con qué estilo, para custodiar y
valorar la magnífica humanidad que nos ha sido brindada como don. No se trata
de una decisión sobre nuestro futuro, sino sobre nuestro presente, porque la IA
y las demás tecnologías emergentes ya son parte de nuestra vida cotidiana.
91. Me
acompaña la convicción de que el modo concreto de vivir las relaciones sociales
a la luz del Evangelio no está establecido de una vez para siempre, sino que
sigue siendo una tarea confiada de generación en generación a la comunidad
cristiana. Bajo la guía del Espíritu Santo, la Iglesia se deja iluminar por la
Palabra, para leer los signos de los tiempos y buscar con creatividad nuevos
caminos para que las relaciones entre las personas y los pueblos estén cada vez
más de acuerdo con las exigencias del Reino de Dios [Compendio DSI,53]. Por eso animo a todos, de manera
particular a los fieles laicos, a no tener miedo de dejarse interpelar por la
realidad, de ponerse a la escucha recíproca y de asumir con firmeza la propia
responsabilidad en la construcción de una sociedad más humana y fraterna.
El paradigma tecnocrático y el poder digital.
92. En la
Encíclica Laudato
si’ el Papa
Francisco denunciaba el creciente afianzamiento de un paradigma
tecnocrático [Laudato si’,106-109] en el mundo globalizado: la
tendencia a dejar que la lógica de la eficiencia, del control y del lucro
gobierne por sí sola las decisiones personales, sociales y económicas. Así se
manifiesta con mayor evidencia que la técnica no es un simple instrumento y
que, cuando se vuelve criterio, termina por establecer qué cuenta y qué puede
descartarse, reduciendo la creación a un objeto de explotación y a las personas
a engranajes de un sistema que sea cada vez más eficaz.
93. Este
paradigma se ha extendido rápidamente en los últimos años, también como efecto
de la difusión de la IA, las ciencias cognitivas, la nanotecnología, la
robótica y la biotecnología. En sí mismas, dichas innovaciones pueden ser una
gran ayuda para el desarrollo humano integral y el cuidado de la Casa común.
Pero, precisamente por su poder, pueden actuar como un acelerador del paradigma
tecnocrático y, por ello, necesitan un nuevo marco espiritual, ético y
político. Más poderoso no significa necesariamente mejor. En este sentido,
siguen siendo actuales las palabras de Romano Guardini: «El hombre moderno no
está preparado para utilizar el poder con acierto».
94. El peligro
de que la humanidad sea víctima de sus propias conquistas había sido ya
percibido con lucidez por san Pablo
VI, cuando advertía que «los progresos científicos más extraordinarios, las
proezas técnicas más sorprendentes, el crecimiento económico más prodigioso, si
no van acompañados de un auténtico progreso social y moral, se vuelven, en
definitiva, contra el hombre» [Discurso FAO]. Por eso el progreso técnico,
valioso en sí mismo, requiere un discernimiento sobre la visión antropológica
que lo guía y los fines que persigue. Si el desarrollo tecnológico avanza sin
una adecuada maduración ética y social, puede suceder que aumenten los medios
sin que crezca en la misma medida la humanidad: se “tiene más”, pero no se “es
más”, y la persona corre el riesgo de ser valorada principalmente en base al
rendimiento que ofrece [Discurso].
95. Aquí es
necesario reconocer un aspecto decisivo, que ya he mencionado antes: en muchos
casos, en el contexto digital, el control de las plataformas, las
infraestructuras, los datos y la capacidad de cálculo no es prerrogativa de los
estados, sino de grandes actores económicos y tecnológicos que, de hecho,
determinan las condiciones de acceso, las reglas de visibilidad y las mismas
posibilidades de participación. Cuando un poder de tal magnitud se concentra en
pocas manos, tiende a hacerse opaco y a eludir el control público, y crece el
riesgo de un desarrollo distorsionado que provoca nuevas dependencias,
exclusiones, manipulaciones y desigualdades.
96. Frente a
esta concentración de poder en el mundo digital, los grandes principios de la
Doctrina social se convierten en criterios para juzgar y discernir el nuevo
escenario: la dignidad inalienable de la persona, el bien común, el destino
universal de los bienes, la subsidiariedad, la solidaridad y la justicia
social. Estos principios exigen verificar si el poder de las infraestructuras
digitales y de los algoritmos favorece realmente la participación y la
responsabilidad, protege a los más vulnerables, asegura un acceso equitativo a
las oportunidades y se ordena al bien de todos. Con estas premisas podemos
entonces considerar más de cerca qué es la inteligencia artificial, qué
posibilidades abre y qué riesgos comporta.
La inteligencia artificial.
97. No es mi
intención ofrecer aquí un tratado sobre la inteligencia artificial, ni recorrer
una bibliografía que ya es muy amplia; existen actualmente contribuciones
importantes, también en el ámbito eclesial, a las que es posible hacer
referencia [Mensaje CC.SS.]. Me limito a recordar algunos
elementos esenciales para un discernimiento moral y social que proteja el
primado de la persona, con el fin de que sea siempre la inteligencia humana, con
su conciencia y su libertad, la que guíe las innovaciones técnicas y establezca
con responsabilidad su uso y sus límites.
98. Es
oportuno anteponer dos consideraciones: la primera es que cualquier afirmación
sobre la IA corre el riesgo de quedar obsoleta en poco tiempo, dada la
impresionante velocidad de desarrollo de estos sistemas. En segundo lugar,
todos nosotros, incluidos quienes los diseñan, sabemos muy poco sobre su
funcionamiento efectivo. Las inteligencias artificiales modernas están más
“cultivadas” que “construidas”: los desarrolladores no diseñan directamente
cada detalle, sino que crean una arquitectura sobre la cual la IA “crece”. En
consecuencia, los aspectos científicos fundamentales —como las representaciones
internas y los procesos computacionales de estos sistemas— siguen siendo
desconocidos. Se manifiesta, por tanto, la urgencia de un doble compromiso: por
una parte, una profundización de la investigación científica; por otra, un
ejercicio de discernimiento moral y espiritual.
99. No es
posible dar una definición única y completa de la IA. Lo que podemos decir es
que hay que evitar el equívoco de equiparar esta “inteligencia” a la humana.
Estos sistemas imitan ciertas funciones de la inteligencia humana. Al hacerlo,
a menudo la superan en velocidad y amplitud de cálculo, ofreciendo beneficios
concretos en numerosos campos. Y, sin embargo, esta potencia sigue ligada
exclusivamente al tratamiento de datos: las denominadas inteligencias
artificiales no viven una experiencia, no poseen un cuerpo, no pasan por la
alegría y el dolor, no maduran en las relaciones ni conocen desde dentro lo que
significan el amor, el trabajo, la amistad y la responsabilidad. Tampoco tienen
una conciencia moral: no juzgan el bien y el mal, no captan el sentido último
de las situaciones ni asumen el peso de las consecuencias. Pueden imitar
lenguajes, comportamientos, valoraciones; pueden simular empatía o comprensión,
pero no conocen lo que producen, porque no residen en el horizonte afectivo,
relacional y espiritual en el que el ser humano se vuelve sabio. Incluso cuando
dichos instrumentos se presentan como capaces de “aprender”, lo hacen de modo
diferente al de la persona humana. No es la experiencia de quien se deja
modelar por la vida y crece en el tiempo por medio de decisiones, errores,
perdón y fidelidad; es más bien una adaptación estadística a partir de datos y
retroalimentaciones, que puede ser muy eficaz, pero no implica un crecimiento
interior.
100. A la luz
de cuanto se ha dicho, podemos comprender mejor por qué la IA puede ser una
valiosa ayuda y, al mismo tiempo, exija un enfoque prudente y cauteloso. En los
últimos años su uso privado ha crecido notablemente, y desde distintos ámbitos
se reflexiona sobre las oportunidades y los riesgos vinculados a su rápida
difusión. En el uso personal, tres aspectos, en particular, deben ser tenidos
en especial consideración: la facilidad para lograr el resultado, la impresión
de objetividad y la simulación de la comunicación humana. La velocidad y la
sencillez con la que es posible obtener indicaciones, elaboraciones complejas,
contenidos mediáticos y formas de asistencia concreta simplifican nuestras
vidas, pero también pueden acostumbrarnos a delegar demasiado y a buscar respuestas
rápidas, debilitando el juicio personal y la creatividad. La impresión de
objetividad que las respuestas y las propuestas de estos sistemas pueden
suscitar, corre el riesgo de hacernos olvidar que estas reflejan los parámetros
culturales de quienes las han proyectado y adiestrado, con todas sus virtudes y
defectos. La imitación artificial de una comunicación humana positiva —palabras
de consejo, de empatía, de amistad, de amor— puede resultar gratificante e
incluso útil, pero en usuarios poco conscientes puede inducir a engaño y dar la
falsa impresión de estar en una relación con un auténtico sujeto personal.
Cuando la palabra es simulada, esta no construye una relación, sino una
apariencia. La imitación artificial de la relación de cuidado o de acompañamiento
puede ser peligrosa cuando se introduce en un contexto pobre de relaciones y de
afectos reales; entonces el riesgo no es tanto que una persona crea que está
hablando con otra persona, sino que pierda el deseo mismo de buscar realmente
al otro.
101.
Ampliando la mirada al uso de la IA en nuestras sociedades, constatamos que ya
está presente en procesos de decisión en todos los ámbitos y a diversos
niveles: en la comunicación, la gestión y el control. Las ventajas en términos
de eficiencia y las potencialidades de mejora de algunos servicios son
evidentes; sin embargo, una adopción rápida y acrítica nos expone a diversos
riesgos, como el de subestimar el impacto ambiental. Los actuales sistemas de
IA requieren grandes cantidades de energía y agua, inciden de manera
significativa en las emisiones de anhídrido carbónico y consumen recursos de
manera intensiva. Con el aumento de la complejidad, sobre todo en los grandes
modelos lingüísticos, crecen también las necesidades de potencia de cálculo y
capacidad de almacenamiento, que se apoyan en un conjunto de máquinas, cables,
centros de datos e infraestructuras consumidoras de energía. Por eso es
esencial desarrollar soluciones tecnológicas más sostenibles para reducir el
impacto sobre el medioambiente y cuidar nuestra Casa común [Antiqua et nova,96].
Responsabilidad, transparencia y gobernanza de la IA.
102. El uso
de la IA nunca es un hecho puramente técnico: cuando entra en procesos que
inciden en la vida de las personas, afecta a sus derechos, oportunidades,
reputación y libertad. Las decisiones delicadas que repercuten en el trabajo,
el acceso a créditos y a otros servicios, y la reputación de las personas,
corren el riesgo de ser confiadas completamente a sistemas automatizados que no
conocen «la compasión, la misericordia, el perdón y, sobre todo, la apertura a
la esperanza de cambio en el individuo» [Discurso Minerva] pudiendo así producir nuevas
formas de descarte. Puede haber usos evidentemente antihumanos, como la
manipulación de la información o la violación de la privacidad, pero puede
haber también un engaño menos evidente, cuando los sistemas de IA,
presentándose como neutrales y objetivos, reflejan y refuerzan estereotipos o
posiciones ideológicas de quienes los han diseñado y programado.
103. Confiar,
en la práctica, a un algoritmo el poder de seleccionar quién es digno y quién
no, sin que nadie asuma el peso de la decisión, significa encomendarle la tarea
de redefinir los límites de las posibilidades humanas. Lo que disminuye, en
este proceso, no es sólo la empatía hacia el excluido, que puede ser imitada
artificialmente, sino la responsabilidad política, porque el descarte de los
débiles queda revestido de una neutralidad y una objetividad ante las cuales es
imposible protestar. Y, de ese modo, la injusticia se realiza silenciosamente y
la compasión, la misericordia y el perdón, no como simple apariencia, sino como
gestos políticos, desaparecen del horizonte.
104. De esto
se deriva una consecuencia sencilla pero apremiante: no podemos considerar a la
IA como moralmente neutra. En realidad, todo artefacto técnico lleva consigo
decisiones y prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza y el modo
en que clasifica personas y situaciones. Si un sistema se concibe o emplea
tratando algunas vidas como menos dignas, o las excluye sin posibilidad de
apelación, no es un simple instrumento que “hay que usar correctamente”;
introduce ya un criterio que contradice la dignidad inalienable de la persona.
Por eso, el discernimiento ético no se puede limitar a preguntarse si usamos un
determinado sistema para un fin bueno o malo, sino que debe interrogarse
también sobre el modo en el que está diseñado y qué idea de persona y de
sociedad queda inscrita en los datos y en los modelos que lo guían [Antiqua et nova,41].
105. Para que
la IA respete la dignidad humana y sirva realmente al bien común, es esencial
que las responsabilidades estén claras en todas las etapas: desde quienes
diseñan y programan los sistemas hasta quienes los utilizan y quienes resuelven
confiarles las decisiones concretas. En muchos casos, sin embargo, los procesos
internos que conducen a un resultado pueden ser poco transparentes, y eso hace
más difícil atribuir responsabilidades y corregir los errores. Es aquí donde se
vuelve decisivo lo que llamamos “responsabilidad” (accountability): la
posibilidad de identificar quién debe “rendir cuentas” de las decisiones,
motivarlas, controlarlas y, cuando es necesario, cuestionarlas y remediar los
daños que derivan de ellas [Antiqua et nova,44-45].
106. Pedir
prudencia, controles rigurosos y, en ocasiones, también una ralentización en la
adopción de la IA no significa estar en contra del progreso, sino ejercitar un
cuidado responsable hacia la familia humana. Esta exigencia es aún más urgente
porque existe a menudo un desequilibrio entre la velocidad del desarrollo
tecnológico y el ritmo al que maduran la conciencia, las normas, los controles
y las instituciones capaces de gobernar sus efectos. No basta invocar
genéricamente la ética; se necesitan marcos jurídicos adecuados, vigilancia
independiente, educación de los usuarios, una política que no renuncie a su
tarea. De otro modo, el cambio será gobernado sólo por lógicas tecnocráticas y
presentado como necesario e imprescindible, terminando por imponer reglas
dictadas por quienes poseen datos, infraestructuras y capacidad de cálculo.
107. No
podemos limitarnos a invocar la moralización de la máquina, la denominada
“alineación” de la IA con los valores humanos, sin tener la valentía de poner
una condición ulterior: la posibilidad de discutir el código ético que debe ser
usado, sometiéndolo a criterios de justicia social compartida. De lo contrario,
quien controla la IA impondrá su propia visión moral, que se convertirá en la
infraestructura invisible de los sistemas. No serviría de nada una IA más
moral, si esta moral es decidida por unos pocos. Se necesita una política más
presente, capaz de ralentizar donde todo acelera y de proteger los espacios en
los que las comunidades pueden seguir participando e interrogándose.
108. En
efecto, como ocurre con todo gran avance tecnológico, la IA tiende a aumentar
sobre todo el poder de quien ya dispone de recursos económicos, competencias y
acceso a los datos. A la luz del bien común y del destino universal de los
bienes, este fenómeno suscita seria preocupación: pequeños grupos muy
influyentes pueden orientar informaciones y consumos, condicionar procesos
democráticos e incidir en las dinámicas económicas en beneficio propio,
contradiciendo la justicia social y la solidaridad entre los pueblos. Por eso
es indispensable que el uso de la IA —sobre todo cuando involucra bienes
públicos y derechos fundamentales— esté acompañado de criterios claros y
controles efectivos, inspirados en la participación y la subsidiariedad; las
comunidades y los cuerpos intermedios no pueden ser reducidos a destinatarios
de decisiones tomadas en otros lugares, sino que deben poder contribuir al
discernimiento y a la vigilancia. Además, la propiedad de los datos no puede
confiarse sólo al sector privado, sino que debe reglamentarse. Estos son fruto
del aporte de muchos y no pueden ser vendidos o confiados a unos pocos. Hace
falta una creatividad capaz de gestionarlos como uno de los bienes comunes o
colectivos, en la lógica del compartir, como ya sugería san
Juan Pablo II a propósito de los bienes colectivos [Quo vadis humanitas,63].
109. Los
principios de la Doctrina social nos ayudan a leer esta nueva realidad. En un
mundo donde pocos sujetos concentran datos, capital informático y capacidad
normativa, hablar de bien común significa desenmascarar esta nueva asimetría
epistémica, económica y política, nombrando los nuevos monopolios de la IA.
Hablar de destino universal de los bienes significa encontrar modos de asegurar
el acceso universal a las tecnologías y a la formación. Hablar de
subsidiariedad exige proteger la capacidad de las comunidades de decidir y corregir,
sin relegar su intervención a una vigilancia posterior, una vez que los
estándares hayan sido establecidos en otro sitio. Hablar de solidaridad obliga
a reconocer el trabajo invisible, a menudo explotado, que alimenta los modelos
algorítmicos. Hablar de justicia pide cuestionar las geografías del poder que
definen quién puede programar los modelos y quién es sólo objeto de esa
programación, y reconocer que la justicia social no es sólo un objetivo que hay
que tutelar después de la adopción de las tecnologías, sino una condición que
se debe poner en práctica desde su diseño.
111. Hago un
vehemente llamamiento a quienes desarrollan sistemas de IA. La innovación
tecnológica puede ser, en cierto modo, una forma humana de participación en el
acto divino de la creación. Los desarrolladores llevan, por tanto, un
importante peso ético y espiritual, ya que cada elección de proyecto expresa
una visión de la humanidad. Así como el autor de una obra artística o literaria
está obligado a considerar los valores que manifiesta, así también ellos están
llamados a tratar con la debida seriedad los valores que infunden en sus
proyectos: con transparencia, con responsabilidad hacia las comunidades
involucradas y con atención a verificar que lo que se cultiva sea realmente un
bien.
Lo que no podemos perder.
112. Después
de haber recordado las cuestiones de la responsabilidad y del gobierno de la
IA, es necesario volver a nuestro tema central: qué significa custodiar lo
humano. El riesgo no es sólo que algunas tecnologías se usen mal, sino que el
paradigma tecnocrático en el que estamos inmersos, potenciado por la revolución
digital y la IA, haga parecer justa y normal una visión antihumana, según la
cual la plenitud de la vida consistiría en tener más, reducir la fragilidad,
eliminar lo imprevisto y controlarlo todo. Cuando la eficiencia se vuelve
medida de valor, el ser humano es tentado a considerarse como un proyecto que
debe optimizarse más que como una criatura llamada a la relación y a la
comunión.
113. En
realidad, absolutizar una sola dimensión del ser humano es siempre erróneo. En
efecto, no es sólo la carencia lo que genera desorden. También aquello que
crece sin medida puede convertirse en una forma de pobreza. En un ecosistema,
la armonía se rompe cuando una sola especie prolifera en detrimento de las
demás; en lo humano, ocurre lo mismo cuando una facultad pretende ser la medida
de todo. Así, la inteligencia, si se absolutiza, termina por velar otras
dimensiones esenciales de la vida: el afecto, la voluntad, la entrega y la
relación. El poder técnico, si no se equilibra, no nos hace más capaces; nos
aísla, y nos expone aún más a lógicas de dominio y de exclusión. No se trata
ciertamente de oponerse a la inteligencia, sino de recordar que, cuando se repliega
en sí misma, olvida que ha sido hecha para servir a la vida y a la persona
humana.
114. La
calidad de una civilización se mide no por el poder de sus medios, sino por el
cuidado que sabe ofrecer, por la capacidad de reconocer un rostro en el otro y
no una función. La capacidad de saber cuidarnos los unos a los otros es una
dimensión importante de nuestro ser humano. Esta capacidad se aprende y se
perfecciona con la experiencia. Leer cuentos a un niño, acompañar a una persona
anciana o hacer acogedor un espacio, son gestos que se viven en un ambiente
familiar, pero que nos ayudan a aprender y a interiorizar la importancia del
cuidado a nivel social y nos entrenan para reconocer al otro como persona digna
de atención. La tecnología puede sostener también el cuidado mutuo entre
personas, por ejemplo si ofrece instrumentos que ayuden a prever y organizar,
sin despojar al ser humano de su libertad y de su juicio, en cuanto sujeto de
relaciones y responsable de decisiones.
Narrativas de fondo: transhumanismo y posthumanismo.
115. Tratando
de hacer emerger los presupuestos culturales que acompañan la revolución
digital en curso, quisiera ahora dirigir la atención a algunas corrientes que
interpretan el progreso como una superación del ser humano y que podemos
clasificar con los nombres de transhumanismo y posthumanismo. Estas corrientes
constituyen el trasfondo ideológico que reside en algunos centros de poder
tecnológico y colonizan el imaginario colectivo de forma simplificada,
especialmente en los medios y en las redes sociales, induciendo el entusiasmo
por las nuevas tecnologías con una visión futurista de “humanidad potenciada” o
de “hombre hibridado” con la máquina.
116. El
transhumanismo y el posthumanismo comprenden en su interior una pluralidad de
corrientes y sensibilidades, y resulta difícil hacer una descripción unívoca de
ellas. Pueden ser comparadas con un archipiélago de islas conceptuales
diferentes, pero unidas por el mismo mar de presupuestos: la centralidad de la
técnica y el sueño de superar los límites de la condición humana. En general,
el transhumanismo imagina una potenciación del ser humano por medio de las
tecnologías —biomedicina, ingeniería del cuerpo, dispositivos, algoritmos—, con
la aspiración de incrementar el rendimiento y las capacidades. El
posthumanismo, sobre todo en sus versiones más radicales, va más allá: critica
el antropocentrismo y plantea una forma de hibridación entre el ser humano, la
máquina y el ambiente, hasta imaginar que atravesará el umbral en el que la
humanidad se superará a sí misma, entrando en una nueva etapa evolutiva. Aun
cuando estas hipótesis siguen siendo en gran parte especulativas, van
adquiriendo relevancia, porque modifican el imaginario colectivo y, en
consecuencia, orientan las decisiones sociales, económicas y políticas [Quo vadis, humanitas,63].
117. El punto
crítico, a la luz de la Doctrina social de la Iglesia, no es el uso de la
técnica en cuanto tal, sino la visión que allí subyace; si el ser humano es
tratado como materia para ser perfeccionada o superada, entonces se vuelve más
fácil aceptar que algunos sean considerados menos útiles, menos deseables, menos
dignos. En nombre del progreso se puede llegar a pensar en “sacrificios
necesarios”, y hacer pagar a los más vulnerables el precio de una presunta
optimización de la especie. La ya mencionada advertencia de san Pablo
VI sigue siendo una gran intuición: realmente las conquistas de la ciencia
y de la técnica, desvinculadas del progreso moral y social, terminan por
volverse contra el hombre [Discurso FAO]. Por ello es necesario distinguir
con claridad: una cosa es integrar las tecnologías en una visión humana y
relacional; otra es dejarse guiar por un imaginario que desprecia el límite y
promete una “salvación” puramente técnica.
118. Hoy
nuestra relación con la vida parece estar en crisis. Todo lo que representa un
“límite” —incapacidad, enfermedad, ancianidad, sufrimiento, vulnerabilidad—
tiende a ser leído principalmente como un defecto que hay que corregir, más que
como un espacio en el que el ser humano madura y se abre a la relación. En
cambio, debemos recordar que el ser humano no florece a pesar del límite,
sino a menudo a través del límite. Una visión de la realidad a la luz de
la fe ayuda a reconocer lo que llamamos “contingencia” de las cosas de este
mundo. Si por un lado es necesario tratar de eliminar el sufrimiento que marca
la vida humana, por el otro, es sabio reconocer nuestra finitud constitutiva,
sabiendo que «la experiencia religiosa, en particular la fe cristiana, proponen
habitar sin simplificaciones esta ambivalencia entre la grandeza y el límite de
lo humano, interpretándola a la luz de la relación originaria y fundante con
Dios» [Quo vadis, humanitas,3].
119. Es
precisamente en nuestro ser limitados donde encuentran lugar la compasión, la
sincera preocupación ante las necesidades de los demás, la generosidad que
sorprende incluso en medio de la oscuridad y el fracaso, la experiencia
espiritual y la adoración a Dios. Lo vemos en tantos momentos en los que el
límite se hace tangible en nuestra vida: cuando recibimos un rechazo, cuando
sufrimos a causa de la enfermedad o la muerte de una persona amada, cuando
experimentamos la incapacidad o el error. Misteriosamente, es en estos casos
que podemos encontrar una nueva sabiduría, palpar el afecto de las personas y
experimentar la presencia del Señor.
120. Aun
cuando el límite se manifiesta como dolor interior, la sensatez humana enseña a
no negarlo ni eliminarlo, sino a integrarlo. Para eliminar totalmente el dolor
sería necesario, a fin de cuentas, apagar también el amor y el deseo. Quien ama
y desea, en efecto, no puede evitar atravesar la prueba y el sufrimiento, y por
eso, a lo largo de los años conservamos en nosotros enseñanzas que quedan
marcadas como cicatrices, memoria del camino realizado entre libertad y caídas,
sueños y decepciones. Sólo gracias al entramado de estos elementos, se realizan
en el corazón esas maravillas interiores que nos hacen saborear el gusto más
dulce de nuestro ser humanos [Dilexit nos,11]. Renunciar a esta aventura, al
mismo tiempo dramática y espléndida, en nombre de una presunta superación de
todo límite podría ser cualquier cosa, pero no significaría ser humanos.
121. La
corrupción moral de nuestro límite creatural —el mal que evidentemente agita el
corazón del hombre— arruina la sociedad y la vida, llegando incluso a extremos
de deshumanidad. Y, sin embargo, también esta dolorosa forma de límite deja
resquicios al bien. Aun cuando el ser humano se deshumaniza y provoca
tragedias, una pequeña luz sigue brillando en la humanidad y sigue siendo capaz
de reavivarse, con la gracia de Dios, recorriendo caminos de conversión y
reconciliación. Viktor Frankl decía justamente que en los momentos de horror
«hemos llegado a conocer al hombre en estado puro: el hombre es ese ser capaz
de inventar las cámaras de gas de Auschwitz, pero también es el ser que ha
entrado en esas mismas cámaras con la cabeza erguida y el Padrenuestro o el
Shemá Israel en los labios».
123. La
historia no se presenta sólo como el catálogo de nuestras acciones violentas,
sino también como la prueba de que el ser humano sabe fundar instituciones
capaces de proteger la vida común. En los últimos dos siglos lo vemos en
algunos acontecimientos emblemáticos: el nacimiento del Comité Internacional de la Cruz Roja (1863), cuya neutralidad operativa garantiza un cuidado compasivo
para todos; el largo proceso que ha llevado a la abolición de la esclavitud,
que no ha sido un simple cambio jurídico, sino una transformación de la
conciencia; la fundación de la Organización de las Naciones Unidas (1945) y la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), que han fijado un lenguaje común
para decir, al menos como ideal compartido, que la dignidad es universal; la Convención sobre los refugiados (1951), que reconoce un deber de protección hacia los
que huyen de persecuciones y amenazas. En estos ejemplos, el deseo de bien se
traduce concretamente en formas públicas —normas, instituciones, prácticas—
capaces de limitar la fuerza y defender a los vulnerables. Pero nada de eso ha
surgido sin ser enfrentado por resistencias, intereses mezquinos e inercias
culturales. Las conquistas morales tienen casi siempre el rostro de un camino
largo y fatigoso, marcado también por contratiempos; pensemos en los procesos
de paz interrumpidos o en la lenta aplicación de los compromisos ambientales.
Aun así, precisamente la fragilidad de estos resultados demuestra cuán preciosa
es la responsabilidad de quienes los inician y los sostienen.
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125. Junto a
estos signos públicos, existe una trama más discreta pero decisiva: las
comunidades religiosas que eligen lugares pobres y peligrosos; los mártires de
la fraternidad y de la justicia como san Maximiliano María Kolbe, san ÓscarRomero y el beato Enrique Angelelli, junto con testigos que han encarnado, en
condiciones duras y a menudo inhumanas, la esperanza del Evangelio y la
dignidad del hombre, como el venerable François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Y,
sobre todo, los “mártires de lo cotidiano” que curan, educan, acompañan y
consuelan discretamente, como los padres de familia, los enfermeros, los
médicos, los voluntarios y las personas que están junto a los ancianos o a los
excluidos. Su testimonio muestra que el bien no progresa de manera automática,
sino que requiere perseverancia, memoria y una conversión que hace capaces de
recomenzar incluso después de las derrotas.
126.
Precisamente esta convergencia de instituciones justas, testimonios creíbles y
fidelidades cotidianas mantiene viva la esperanza e indica una dirección: hacer
que la técnica crezca sin que se repliegue el corazón. Por eso la humanidad
—magnífica y herida— no debe ser sustituida ni superada; puede acoger los
progresos de la técnica para aliviar los sufrimientos y abrir posibilidades
nuevas, siempre que no reniegue de aquello que la hace ser ella misma, es
decir, la capacidad de relación y de amor. A este punto se impone una pregunta
decisiva: si existe un auténtico “más que humano”, ¿dónde se encuentra? La fe
cristiana responde indicando una plenitud que no deriva de una divinización
tecnológica, sino de aquella que produce la gracia de Dios, recibida en Cristo.
El verdadero “más que humano”: gracia y humanismo
cristiano.
127. La
expresión “más que humano” no pertenece sólo al lenguaje de las promesas técnicas.
Desde hace siglos, la tradición cristiana afirma que el ser humano no está
encerrado en los límites de la propia naturaleza, sino que está llamado a
trascenderse a sí mismo; no para huir de la realidad o despreciar el límite,
sino para realizarse en el amor. La fe conoce un “más allá” que nace del don de
Dios. Esta transformación es obra del Espíritu Santo. Como enseñaba santo Tomás de Aquino, este proceso de elevación y transformación «sobrepasa la capacidad
de la naturaleza humana», porque hay una distancia infinita entre nuestra naturaleza y la vida
de Dios. Sin embargo, es posible ser introducidos en el seno de esa vida
inextinguible, incluso mientras caminamos entre los límites de este mundo. Y
quien hace posible este camino sólo puede ser el Infinito que se da: es Dios
mismo quien supera la desproporción “infinita”. Así se realiza la re-creación de
lo humano: «El que vive en Cristo es una nueva criatura: lo antiguo ha
desaparecido, un ser nuevo se ha hecho presente» ( 2 Co 5,17).
,8
]. Aquí se encuentra la diferencia radical
respecto a los sueños prometeicos: lo que salva lo humano no es la
autosuficiencia potenciada, sino una relación que libera, una comunión que
transforma. Frente a esto, una tecnología que clasifica y optimiza lo que ya
existe puede ser, sin querer, un obstáculo al cambio y al crecimiento. Para un
algoritmo, el error es algo que hay que corregir; para una persona, puede ser
el inicio de un cambio profundo. El futuro de una persona no es calculable,
sino que está confiado a su libertad ―elevada por la inagotable gracia divina―
y a las relaciones que cultiva.
Dos ciudades y dos amores.
129. El
humanismo cristiano no rechaza la ciencia ni la técnica, sino que las asume con
gratitud y realismo, y las sitúa “con los pies en la tierra” dentro de una
vocación más alta. La inteligencia creativa del ser humano es un don que puede
aliviar sufrimientos y abrir nuevas posibilidades, pero debe permanecer
ordenada al bien común, a la justicia, al cuidado de los frágiles y de la
creación. En este sentido, la verdadera alternativa no está entre el entusiasmo
y el miedo, sino entre dos modos de construir: un progreso que sirve a la
persona y a los pueblos, o un progreso que los doblega a lógicas de poder. Al
final, la pregunta decisiva sigue siendo la indicada por san
Juan Pablo II: la IA, ¿«hace la vida del hombre sobre la tierra, en todos
sus aspectos, “más humana”?; ¿la hace más “digna del hombre”?» [Redemptor hominis,15]. Si la respuesta es “sí”, entonces
podemos reconocer en ella una posibilidad buena para usar con responsabilidad,
en un camino de reconstrucción compartida y paciente, según el modelo del
renacimiento de Jerusalén narrado en el libro de Nehemías. Si, en cambio, el
poder crece mientras el corazón se marchita y los vínculos se rompen, entonces
estamos frente a una nueva versión de Babel: una construcción grandiosa, pero
inhumana.
130.
Interrogarnos sobre esta alternativa de progreso y sobre nuestro modo de
interpretarlo y vivirlo significa siempre, a fin de cuentas, examinar también
nuestro corazón. De hecho, el modo en el que pensamos y estructuramos las relaciones,
el trabajo y las instituciones, manifiesta nuestros valores fundamentales y, en
definitiva, nace de lo que tenemos en el corazón. Es un amor que nos guía:
aquello que amamos realmente, como individuos y como sociedad, orienta nuestra
vida y nuestras acciones. San Agustín describe la historia humana como un lugar
de lucha entre dos amores, que han construido dos modos de habitar el mundo y
de convivir, dos “ciudades”: por un lado, el amor a Dios y al prójimo; por
otro, únicamente el amor a sí mismo. «Dos amores han dado origen a dos
ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor
de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial». Como en toda la historia humana,
también hoy estos dos amores luchan en nuestro corazón por el predominio. El
tiempo de la IA no escapa a esta regla: la construcción de Babel o la de
Jerusalén comienza en cada uno de nosotros.
CAPÍTULO CUARTO CUSTODIAR LO HUMANO EN LA TRANSFORMACIÓN. VERDAD, TRABAJO, LIBERTAD.131. Tras
haber esbozado el panorama en el que se inscribe el reto de la transformación
tecnológica, en particular el vinculado con la IA y las corrientes transhumanistas
y posthumanistas, no podemos limitarnos a simples análisis generales. Cuando
cambian los lenguajes y las herramientas, también cambian los gestos cotidianos
y las relaciones sociales. Por ello, es necesario detenerse en algunos ámbitos
en los que estas transformaciones tienen repercusiones muy concretas, a veces
dramáticas. A la luz de los principios de la Doctrina social de la Iglesia, la
transformación digital nos pide redescubrir la verdad como bien común, proteger
la dignidad del trabajo y salvaguardar la libertad frente a toda dependencia y
mercantilización.
La verdad como bien común.
Verdad y democracia.
132. El uso
de las plataformas digitales y los sistemas de IA acelera los profundos cambios
en la comunicación pública y política. Herramientas que podrían favorecer el
debate y la participación se utilizan a menudo para construir narrativas
sesgadas y difuminar los límites entre lo verdadero y lo falso, mezclando datos
y opiniones. La desinformación no surge con la IA, pero encuentra hoy en ella
un potente multiplicador. La posibilidad de manipular contenidos, imágenes y
vídeos expone a los ciudadanos a perspectivas parciales o engañosas. El
problema afecta a la dimensión cultural y moral, ya que la calidad de la
comunicación pública depende directamente de la confianza social y repercute en
ella. Una información veraz, de hecho, no surge de un control centralizado o
automatizado. En el discurso público, la verdad de los hechos tiene una
dimensión racional, ya que requiere verificación, cotejo de fuentes y
responsabilidad argumentativa; pero es aún más relacional: se construye a
través de vínculos de confianza y prácticas compartidas, en un diálogo honesto
con los demás y con el mundo. Sólo la búsqueda compartida de la verdad de los
hechos, asumida como bien común, puede sentar las bases de una comunicación
justa.
133. Quienes
disponen de poderosos recursos técnicos y económicos —y, con ellos, también de
muchos recursos humanos para intervenir— tienen una gran capacidad para
provocar cambios culturales y, en última instancia, para convencer a un número
significativo de personas acerca de cuál es la verdad sobre el ser humano,
sobre el mundo, sobre el sentido de la existencia, sobre la familia, e incluso
sobre Dios. Se trata de puro poder carente de verdad, que impone sutil o
abiertamente lo que quiere que los demás consideren como verdadero. Detrás de
todo ello hay una raíz enferma difícil de reconocer: el hecho de que «el hombre
moderno tiene la errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su
vida y de la sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí
mismo» [Caritas in veritate,34]. Por ello, cree que puede construir
la realidad y que lo que mejor se adapte a sus pretensiones es válido. San
Juan Pablo II reflexionó sobre las consecuencias de la “crisis en torno a
la verdad”, llegando a afirmar que, «abandonada la idea de una verdad universal
sobre el bien, que la razón humana puede conocer, ha cambiado también
inevitablemente la concepción misma de la conciencia» [Veritatis splendor,32]. De este modo, disminuye el
reconocimiento de verdades universalmente válidas que nos preceden y que la
conciencia debe aceptar. Esto llevó al Papa
Francisco a preguntarse con realismo: «¿Qué es la ley sin la convicción
alcanzada tras un largo camino de reflexión y de sabiduría, de que cada ser
humano es sagrado e inviolable?», y a concluir: «Para que una sociedad tenga
futuro es necesario que haya asumido un sentido respeto hacia la verdad de la
dignidad humana, a la que nos sometemos. Entonces no se evitará matar a alguien
sólo para evitar el escarnio social y el peso de la ley, sino por convicción. Es
una verdad irrenunciable que reconocemos con la razón y aceptamos con la
conciencia. Una sociedad es noble y respetable también por su cultivo de la
búsqueda de la verdad y por su apego a las verdades más fundamentales» [Fratelli tutti,207].
Comunicación e imaginario colectivo.
135. En este
horizonte es importante recordar que la comunicación «no es sólo transmisión de
informaciones, sino creación de una cultura» [Discurso M.C.]. Los contenidos que circulan en los
entornos digitales influyen en la forma en que las personas perciben el mundo e
introducen en la conciencia colectiva imágenes y relatos que orientan los
deseos e influyen en las decisiones cotidianas. «No es un mundo paralelo o
puramente virtual» [Mensaje CC.SS.] porque lo que surge en internet
pasa a formar parte de la vida de las personas, sobre todo de los más jóvenes.
136. Por eso,
quienes controlan las plataformas digitales y los medios de comunicación tienen
una notable capacidad para influir en el imaginario colectivo y presentar como
deseable una determinada visión de la realidad. Es un poder que debe ser
continuamente iluminado por la búsqueda de la verdad y el respeto de la
dignidad humana, para que la cultura que se genera en la red no se convierta en
instrumento de distracción excesiva, de homogeneización y de dominio, sino en
un espacio en el que puedan madurar la libertad interior y el pensamiento
crítico.
Por una ecología de la comunicación.
137. La
primera tarea que nos corresponde es no demonizar ni idolatrar los medios, sino
gestionarlos a partir de un punto fijo: la verdad es un bien común y no una
propiedad de quienes tienen poder o visibilidad. Por lo tanto, es necesario
promover una ecología de la comunicación: en el ámbito de las normas públicas,
esto significa establecer reglas que hagan más transparentes los criterios con
los que se seleccionan y amplifican los contenidos y que protejan los datos
personales; en el ámbito social y cultural, en cambio, implica el
fortalecimiento de los organismos intermedios, un periodismo serio y espacios
de debate en los que primen la argumentación y la verificación por encima de la
reacción inmediata; en el ámbito de la escuela y la familia, la creciente
necesidad de una nueva conciencia educativa y la formación en el uso correcto y
crítico de las herramientas digitales, la IA y las plataformas de compra e
inversión; en el ámbito de la universidad, el gran reto de la integración de
los conocimientos, formando tanto en la capacidad de conectar y fusionar
saberes para interpretar la complejidad, como en las técnicas de verificación
de los hechos.
138. Las
comunidades cristianas también deben comprometerse con una comunicación
transparente y con la búsqueda honesta de los hechos. Lamentablemente, no
siempre ha sido así. Hemos sido testigos, con vergüenza, del arduo
descubrimiento de verdades dolorosas incluso sobre miembros de la Iglesia y sobre
realidades eclesiales. En particular, algunos periodistas comprometidos con la
verdad han desempeñado un papel fundamental a la hora de sacar a la luz
injusticias y abusos. A ellos quisiera reiterar las palabras del Papa
Francisco al dirigirse a los vaticanistas: «Les agradezco también por lo
que dan a conocer de lo que no funciona en la Iglesia, por lo que nos ayudan a
no ocultar bajo la alfombra y por la voz que han dado a las víctimas de
abusos». Sin embargo, la vigilancia y la
transparencia son, ante todo, una grave responsabilidad de la propia Iglesia y
no debemos esperar a que otros nos obliguen a afrontar verdades incómodas sobre
nosotros mismos.
139. En una
época en la que la verdad suele verse supeditada a intereses y estrategias
comunicativas, el mundo de la educación adquiere una importancia decisiva. Sin
embargo, las rápidas transformaciones tecnológicas ponen de manifiesto lo poco
preparados que estamos en el ámbito educativo. La omnipresencia de los medios
digitales genera una cultura de la inmediatez y la sobreestimulación, que
alimenta el cansancio, el aburrimiento y la apatía ante el esfuerzo que supone
buscar la verdad.
140. Los
procesos educativos, en cambio, requieren tiempo para madurar, una
confrontación con la realidad más allá de las apariencias y un camino paciente.
La cuestión es fundamental, porque toda tecnología educa a quien la utiliza.
Educar en el uso de la IA implica, por tanto, educar para decidir cuándo y para
qué no utilizarla. La rapidez y la facilidad con las que se obtiene una
respuesta o una síntesis hacen correr el riesgo de que se apague el deseo de
plantear preguntas, que sólo da fruto con el tiempo. Como escribe Platón, las
cosas más profundas e importantes sólo se aprenden tras mucho tiempo y mucho
esfuerzo, comprometiéndose en la discusión con los demás para “frotar” los
conceptos y las experiencias como si fueran pedernal, hasta que en nosotros
salte la chispa de la comprensión. Debemos aprender a prescindir de
la IA y proteger a nuestros jóvenes de la promesa de la máquina perfecta, de
esa sutil seducción que hace parecer inútil el pensamiento humano precisamente
cuando más se necesita.
141. En los
últimos años, la literatura psicológica y psiquiátrica ha documentado con
creciente insistencia cómo una exposición precoz y sin supervisión a los
dispositivos digitales y a las redes sociales puede afectar negativamente al
sueño, a la atención, a la regulación emocional y a las relaciones,
especialmente en las edades más vulnerables, con consecuencias a veces
dramáticas. A esto se suma la facilidad de acceso a escenas violentas o crueles
que hieren la sensibilidad, a contenidos pornográficos e hipersexualizados, a
mensajes que banalizan el cuerpo y la afectividad, y a propuestas que
normalizan comportamientos de riesgo. En la red no son raros los fenómenos de
captación, chantaje y explotación sexual de menores, que se vuelven más insidiosos
por el uso de perfiles falsos, de algoritmos que amplifican contactos
peligrosos y de herramientas de IA capaces de manipular imágenes y vídeos.
Tener un teléfono móvil personal demasiado pronto y utilizarlo sin el control
de los adultos puede acentuar la fragilidad y favorecer las adicciones en los
jóvenes, exponiéndolos a dinámicas de aislamiento, acoso y ciberacoso, así como
a la presión para compartir imágenes íntimas o datos sensibles.
Rol central de la escuela.
143. La
escuela es el lugar donde las nuevas generaciones pueden aprender a buscar y
amar la verdad, a cuestionarse el sentido de la vida y la dignidad de cada
persona. Por eso, muchos padres de familia, que desean que sus hijos crezcan
siendo capaces de relacionarse, de pensar con espíritu crítico y de tener
valores sólidos, depositan en ella grandes esperanzas, como una valiosa aliada
en la educación de sus hijos. En efecto, los padres tienen el derecho primario
e inalienable de elegir el tipo de educación y de formación que se imparte a
sus hijos, en coherencia con sus propias convicciones morales, culturales y
religiosas. El mundo educativo se encuentra hoy frente a algunos retos
impostergables.
144. El
primer reto es de carácter sociopolítico. Tanto dentro de cada país como entre
las distintas regiones del mundo, persisten fuertes desigualdades en el acceso
a la educación básica y a los estudios superiores. En no pocos países, el
Estado todavía no ha invertido los recursos necesarios para garantizar una
educación de calidad para todos, ya sea apoyando adecuadamente el sistema
escolar público o sosteniendo a las instituciones privadas que ofrecen este
servicio fundamental. Cuando una parte importante de la educación, en varios
niveles, se encomienda a instituciones privadas, puede ocurrir que, a falta de
un apoyo público adecuado, el acceso a la escuela dependa demasiado de las
posibilidades económicas de las familias. Frente a este riesgo, sin embargo, se
debe reconocer y sostener la contribución de muchas obras educativas católicas
que, aunque sean instituciones privadas, garantizan una acogida inclusiva a
niños y jóvenes de todas las procedencias, incluso cuando las condiciones
económicas de las familias no lo permitirían.
146. El
tercer gran desafío es de carácter intelectual y sapiencial. Si no estamos
atentos, puede surgir un sistema educativo carente de amor por la verdad, en el
que el flujo incesante de información sustituya al ejercicio de la
investigación, la reflexión y el discernimiento. Se multiplican los
conocimientos fragmentarios, pero se hace más difícil captar la realidad en su
conjunto, plantear preguntas sobre el sentido de las cosas y desarrollar un
auténtico pensamiento crítico y creativo. Muchos educadores perciben ya los
signos de una posible deshumanización, en la que las personas “saben muchas
cosas” pero tienen dificultades para dar un sentido a su vida ―también debido a
la incapacidad de conectar la información y los conocimientos― y para no perder
de vista el horizonte de sentido. Es necesario promover una verdadera higiene
de la atención: ritmos que incluyan silencio, estudio reflexivo, lectura,
análisis ponderado; sin estos elementos, la libertad interior puede verse
comprometida.
147. La
Doctrina social de la Iglesia invita a las familias, las escuelas, las
comunidades cristianas y las instituciones públicas a una alianza educativa
renovada. Esta se hace realidad cuando los principios fundamentales se traducen
en objetivos educativos: educar en la sobriedad y en el sentido de los límites;
educar en el reconocimiento del derecho del otro y de quienes vendrán después
de nosotros a disfrutar de los bienes que nos han sido dados, o que el ingenio
humano pone a nuestra disposición; educar en la libertad y en la
responsabilidad; educar en el sentido de la trascendencia y del bien común. La
escuela no está llamada a perseguir la velocidad del mundo digital, sino a
ofrecer aquello que lo digital por sí solo no puede dar: tiempo compartido para
aprender y relaciones fiables.
La dignidad del trabajo en la transición digital.
El valor del trabajo.
148. Desde el
nacimiento de la Doctrina social, con la Rerum novarum, la Iglesia ha llamado la atención sobre la protección de los
trabajadores y la necesidad de combatir toda forma de explotación. Pero, sobre
todo, el Magisterio ha reconocido en el trabajo «la clave esencial» [Laborem exercens,3] para comprender la cuestión social
en su totalidad, ya que a través de él la persona desarrolla muchas dimensiones
de su propia existencia. Desde esta perspectiva se comprende también la gran
intuición de san Benito de Nursia, quien unió la oración y el trabajo,
señalando la actividad cotidiana como parte de la respuesta de la persona a la
llamada de Dios. Creados a imagen del Creador, mediante nuestras obras
prolongamos de algún modo la suya: contribuimos al progreso de la sociedad y a
la construcción del bien común, ponemos en práctica las capacidades recibidas,
mejoramos y embellecemos el mundo, sostenemos a nuestras familias, entablamos
relaciones de cooperación y aprendemos a construir juntos, en la escucha y el
diálogo, algo que nadie podría realizar por sí solo.
149. Por
estas razones, el trabajo no es un simple instrumento, sino que expresa y
acrecienta la dignidad de nuestra vida. Es una necesidad inherente a la
condición humana, un camino habitual hacia la madurez, el desarrollo y la
realización personal. En esta óptica, las ayudas económicas a los pobres siguen
siendo a veces necesarias en situaciones de emergencia, pero no pueden
convertirse en la única respuesta, ya que el objetivo es ofrecer a cada persona
las condiciones para vivir dignamente a través de su propio trabajo [Laudato si’,128].
150. Hoy en
día, la combinación de la automatización, la robótica y la IA está
transformando rápidamente la estructura misma del trabajo. Se dice que esto
traerá grandes mejoras para todos. En realidad, los “nuevos modos” de trabajar
no son necesariamente mejores, porque «mientras la IA promete impulsar la productividad
haciéndose cargo de tareas ordinarias, a menudo los trabajadores se ven
obligados a adaptarse a la velocidad y a las exigencias de las máquinas, en
lugar de que estas últimas estén diseñadas para ayudar a quienes trabajan. Así,
contrariamente a los beneficios anunciados sobre la IA, los enfoques actuales
de la tecnología pueden paradójicamente desespecializar a los trabajadores,
someterlos a una vigilancia automatizada y relegarlos a tareas rígidas y
repetitivas. La necesidad de seguir el ritmo de la tecnología puede erosionar
el sentido de la propia capacidad de obrar de los trabajadores y ahogar las
capacidades innovadoras que están llamados a aportar en su trabajo» [Antiqua et nova,67]. Precisamente para evitar esta
deriva, es necesario diseñar sistemas centrados en la persona y no sólo en el
rendimiento.
151. San
Juan Pablo II recordó que el desempleo es un mal grave y que, sobre todo
cuando adquiere proporciones masivas, puede convertirse en una verdadera
calamidad social, lo que pone especialmente de relieve la responsabilidad del
Estado [Laborem exercens,18]. Hoy en día, en la “cuarta revolución industrial”, esta preocupación se agudiza, ya que la innovación suele
acogerse únicamente con el fin de reducir costes y aumentar los beneficios [Laudato si’,109]. En algunos contextos, es realista temer
una reducción significativa y rápida de los puestos de trabajo disponibles, con
un efecto en cadena que afecta profundamente a las familias, a los jóvenes y a
las economías locales. En muchos sectores, esto ya se traduce en nuevas formas
de precariedad y desigualdad, con remuneraciones muy elevadas para una minoría
altamente especializada y salarios cada vez más bajos para una gran parte de la
población activa.
152. Sin
duda, es deseable que la tecnología libere al hombre de trabajos especialmente
pesados, repetitivos o peligrosos y que ofrezca un apoyo inteligente a la
actividad humana, pero la norma general debe seguir siendo la protección de los
puestos de trabajo y del papel insustituible de la persona. El objetivo de
obtener mayores beneficios no puede justificar decisiones que sacrifiquen
sistemáticamente el empleo, porque la persona humana es un fin y no un medio, y
el orden económico debe permanecer subordinado a su dignidad y al bien común.
153.
Simultáneamente, debemos reconocer que toda transición real se produce a través
de una discontinuidad: es desigual, fragmentaria y, a veces, conflictiva. Por
lo tanto, no existe un modelo de cambio único, ni una solución global; hay
territorios e historias que exigen respuestas diferentes. Dada la desigualdad
que caracteriza a nuestro mundo, la difusión de la IA y de los sistemas
computacionales produce efectos distintos en cada lugar. Las sociedades ricas
se automatizan rápidamente y de forma caótica, reduciendo la necesidad de mano
de obra y generando zonas de desempleo y fricciones institucionales. En cambio,
vastas regiones del mundo permanecen atrapadas en economías híbridas, donde el
trabajo humano mal remunerado y las tecnologías parciales conviven sin llegar a
transformarse realmente. Estos territorios se convierten en reservas de mano de
obra precaria y focos de inestabilidad y migraciones forzadas. Las soluciones,
por tanto, deben encontrarse a nivel nacional y local, involucrando a las
comunidades intermedias. Se necesitan herramientas capaces de adaptarse:
modelos articulados, experimentos locales, redistribuciones progresivas, nuevos
derechos de acceso a los bienes esenciales. Sin perseguir una armonía
abstracta, se trata de construir formas concretas de convivencia humana en la
transformación.
,32
]. Por otra parte, en aquellas partes del
mundo en las que el empleo tiende a reducirse o a transformarse radicalmente,
como consecuencia de procesos tecnológicos y organizativos que escapan al
control democrático, es necesario replantearse el propio concepto de trabajo y
su relación con la ciudadanía, para que la falta de empleo no menoscabe la
participación social.
155. A la luz
de esta convicción, podemos también reinterpretar la historia de la Doctrina social de la Iglesia tras la Rerum novarum. Las iniciativas surgidas en ese contexto —asociaciones,
sindicatos, cooperativas, obras de asistencia social— han contribuido de manera
decisiva a mejorar la legislación laboral, a proteger a los más vulnerables y a
promover condiciones más humanas [Compendio DSI,268]. Hoy en día, sin embargo, tales
instrumentos ya no bastan por sí solos ante las transformaciones provocadas por
la IA, la nueva organización de los mercados y la competitividad que rara vez
se preocupa por la sostenibilidad social. Es necesario un nuevo esfuerzo
conjunto por parte de los responsables políticos, las organizaciones de
trabajadores, el mundo empresarial y la comunidad científica para elaborar con
celeridad normas y medidas de protección adecuadas y consensuadas, también a
nivel internacional [Caritas in veritate,64]. Las organizaciones sindicales, a las que
la Iglesia siempre ha apoyado, están llamadas a abrirse a las nuevas formas de
trabajo y a los nuevos trabajadores, para representarlos y defenderlos en un
contexto en el que, sin decisiones valientes, surgen más pobreza y más
desigualdades, con una multitud de excluidos rodeados de máquinas y sistemas
automatizados que han ocupado su lugar.
Una economía que valore la dignidad.
157. El
mercado laboral es uno de los ámbitos en los que los riesgos de las nuevas
tecnologías se manifiestan con mayor claridad. Por eso es necesario recordar
que la libertad económica no es absoluta y debe medirse siempre en función del
bien común y de la dignidad de cada persona. La iniciativa empresarial puede
ser una verdadera vocación, capaz de generar riqueza y mejorar la vida de
todos, siempre que reconozca la creación de empleo digno y de valor como parte
esencial de su servicio a la sociedad, y no como una variable dependiente
únicamente del beneficio [Laudato si’,129].
158. Con
espíritu profético, el Papa
Francisco advirtió acerca de una libertad económica proclamada sólo de
palabra, mientras que las condiciones reales impiden que muchos se beneficien
realmente de ella. Los modelos económicos que resaltan la
eficiencia y el éxito individual tienden a considerar inútil o poco rentable
invertir en las personas que parten de situaciones de desventaja o que siguen
trayectorias de crecimiento más lentas, como si su destino dependiera
exclusivamente de su capacidad para seguir el ritmo de los ganadores. En
realidad, una sociedad justa requiere un Estado presente e instituciones
civiles capaces de superar la mera lógica de la eficiencia, orientando
explícitamente los recursos, la creatividad y las normas a favor de los más
vulnerables [Fratelli tutti,108]. En lugar de esperar los beneficios de un
crecimiento que “al final” llegará también a los pobres, se necesitan
decisiones que hagan que el crecimiento sea inclusivo desde el principio. Las
experiencias de las últimas décadas demuestran que, en las crisis económicas y
financieras, son siempre los pobres quienes pagan el precio más alto, mientras
que las teorías que prometen un bienestar general automático suelen resultar
ilusorias.
160. Las
finanzas han adquirido una importancia creciente en los últimos años y han
experimentado una innovación significativa, incluso después de la introducción
de las criptomonedas. Las reflexiones y directrices contenidas en el Magisterio
de mis Predecesores, particularmente en sus Encíclicas, han puesto de relieve
el funcionamiento de la intermediación financiera «cuyo funcionamiento,
habiéndose desvinculado de fundamentos antropológicos y morales apropiados, no
sólo ha producido abusos e injusticias evidentes, sino que se ha demostrado
también capaz de crear crisis sistémicas en todo el mundo» [Consideraciones OPQ]. Y es igualmente cierto que la
renta del capital corre el riesgo de sustituir a los ingresos del trabajo, que
a menudo quedan relegados a un segundo plano respecto a los principales
intereses del sistema económico. Sin embargo, el ahorro que se transforma en
crédito para la economía real, y por ende para crear empleo tanto por cuenta
ajena como por cuenta propia, sigue siendo fundamental para el desarrollo y
para las inversiones que deben acompañar a las transiciones en curso. La
función social del crédito sigue siendo insustituible. La financiación por la
financiación misma es algo muy distinto de la financiación para el desarrollo y
para la creación y evolución del trabajo.
161. Esta
perspectiva debe considerarse dentro de una visión más amplia de las dinámicas
globales. La riqueza mundial ha crecido en términos absolutos, pero su
concentración en pocas manos ha aumentado y los desequilibrios se han
acentuado, tanto entre países como dentro de un mismo país: «pocos tienen
demasiado y demasiados tienen poco, esta es la lógica de hoy» [Discurso FIDA]. Los avances científicos y
tecnológicos, incluso en el ámbito médico, no son fácilmente accesibles para la
gran mayoría de la población, como se vio de forma dramática durante la
reciente pandemia. Mientras que en algunas regiones se invierte en
intervenciones superfluas o en sueños de superación personal que pocas personas
pueden permitirse, en otras partes del mundo aún faltan equipos esenciales para
salvar millones de vidas humanas. Pensar que las nuevas tecnologías
beneficiarán automáticamente a todos significa ignorar una evidencia: si no se
gestionan las transformaciones fijando como objetivo prioritario, desde la fase
de planificación, la prevención de nuevas y mayores desigualdades, el progreso
tecnológico genera automáticamente desigualdades estructurales. Hoy la justicia
pasa también por el acceso a los beneficios de la innovación: cuidados, conocimiento,
herramientas y oportunidades.
,36
].
163. Más aún,
en la era de la IA y de la robótica, ya no es posible confiar únicamente en la
“mano invisible” del mercado: [Evangelii gaudium,204] la política tiene la tarea de
orientar las dinámicas económico-tecnológicas hacia el bien común, promoviendo
el trabajo digno, la inclusión social y una distribución equitativa de los
beneficios de la innovación. Dado que muchas decisiones económicas traspasan
las fronteras de los estados, también es necesaria una cooperación
internacional capaz de definir estrategias comunes, sobre todo en favor de los
países y los grupos más vulnerables, para promover el desarrollo y superar el
asistencialismo. La lógica que inspira estas decisiones es la de la inmensa
dignidad de cada persona, del bien común y de un mundo verdaderamente pensado
para todos. La interdependencia entre paz y desarrollo, como escribió
proféticamente san Pablo
VI en 1967 [Populorum progressio,87], podría actualizarse hoy así: la
prosperidad puede contribuir a construir y fortalecer la paz sólo si es
generalizada, inclusiva y sostenible.
164. En
términos concretos, orientar la economía hacia la dignidad significa adoptar
algunos criterios de actuación estables incluso en la era de la IA. En primer
lugar, transparencia y responsabilidad: cuando los datos y los algoritmos
influyen en la concesión de créditos, la selección de personal o el acceso a
servicios u oportunidades, es necesario que las decisiones sean comprensibles,
cuestionables y sometidas a control, para que la persona no quede reducida a un
perfil. En segundo lugar, inclusión y acceso: los beneficios de la innovación
deben ir acompañados de inversiones en competencias, infraestructuras y
servicios esenciales, para que la tecnología no amplíe la brecha entre quienes
tienen y quienes no tienen. Por último, medidas de equidad: la fiscalidad, las
protecciones sociales y las políticas industriales deben corregir los
desequilibrios creados por la concentración de riqueza y poder. Estos criterios
no son un freno a la innovación; en realidad, la hacen viable y humana.
Familia y jóvenes: condiciones sociales de la
esperanza.
165. La
familia es un bien social primario. Fundada en la unión estable entre un hombre
y una mujer, es el primer entorno en el que cada persona desarrolla su
potencial, toma conciencia de su dignidad y aprende las primeras formas de
verdad y bondad, interiorizando hábitos que la preparan para la vida en
sociedad [Centesimus annus,39]. La familia, la primera sociedad natural,
dotada de derechos originales, es la célula fundamental e insustituible de toda
organización comunitaria [Compendio DSI,211]. En consecuencia, cuando los proyectos
políticos y las decisiones económicas importantes la relegan a un papel
marginal o secundario, se compromete el crecimiento auténtico de todo el cuerpo
social [Gratissimam sane,17].
167. Para los
jóvenes, la precariedad laboral es especialmente grave. Como recuerdan los
obispos de Estados Unidos de América, el trabajo no es sólo fuente de ingresos,
sino un ámbito decisivo en el que se forma la identidad, se tejen amistades y
relaciones, se aprenden responsabilidades concretas y se discierne la propia
vocación. Cuando el acceso al empleo se ve
obstaculizado por altas tasas de desocupación, sistemas de formación
inadecuados o barreras estructurales, muchos jóvenes ven bloqueado su camino
hacia la realización personal y profesional. La necesidad de cambiar de trabajo
varias veces a lo largo de la vida exige itinerarios de actualización y
recualificación permanentes, que hagan capaces a las nuevas generaciones de
asumir, con competencia y autonomía, los riesgos de un contexto económico
cambiante y a menudo impredecible [Compendio DSI,290].
168. De ahí
se deriva una específica responsabilidad pública. El Estado tiene el deber de
apoyar la actividad de las empresas creando condiciones favorables para el
empleo, fomentando el trabajo donde escasea y defendiéndolo en tiempos de
crisis, ya que este es un bien primario para las familias y para la sociedad [Compendio DSI,214]. Especialmente en una época de
profundos cambios tecnológicos, se necesita una creatividad política “a favor
del empleo” que sitúe en el centro a la familia y a las nuevas generaciones, si
no queremos que los avances económicos se traduzcan en nuevas formas de
inseguridad y exclusión.
169. Sostener
a las familias y a los jóvenes en esta transición requiere medidas que hagan
posible la estabilidad. Como ya se mencionó anteriormente, se necesitan
políticas laborales que favorezcan la continuidad y la calidad del empleo,
combatiendo la precariedad como condición normal de vida y promoviendo
itinerarios realistas de acceso y desarrollo profesional. En segundo lugar, se
necesitan medidas que garanticen ritmos humanos: sin un equilibrio entre
trabajo, servicios y descanso, la familia se debilita y a los jóvenes les
cuesta madurar el sentido de responsabilidad. Además, es fundamental invertir
en formación y capacitación profesional accesibles, para que la movilidad
profesional que exige la economía digital no se convierta en una selección
cruel entre quienes pueden actualizarse y quienes no. Por último, hay que apoyar
los vínculos sociales: redes y comunidades educativas que acompañen las
elecciones de vida e impidan que la incertidumbre genere soledad y
dependencias. Así, la transformación tecnológica puede ser atravesada sin
romper aquello que hace generativa una sociedad: la capacidad de construir el
futuro.
Dependencias y control social.
170. Tras
haber analizado la verdad y la educación, el trabajo y las familias, debemos
hablar del efecto de la revolución digital sobre la libertad humana,
reflexionando sobre cómo abordar tanto los riesgos relacionados con la
psicología individual como los grandes dramas sociales. No deben subestimarse
las formas más sutiles de dependencia vinculadas a la economía digital de la
atención, donde las plataformas y los servicios están diseñados para captar el
tiempo y la mirada de los usuarios, explotando sus fragilidades y debilitando
la libertad interior. Cuando los modelos de negocio prosperan a costa de la
debilidad humana, la persona es tratada como un medio y no como un fin, y
quienes diseñan o financian estos sistemas asumen una responsabilidad moral de
la que no pueden eximirse. Es urgente promover un uso de las tecnologías que
refuerce la libertad interior: educación en la sobriedad digital, protección de
los menores y lucha contra los modelos que prosperan a costa de la
vulnerabilidad.
171. Un
riesgo adicional, menos visible pero no menos grave, es el del control social
que la recopilación masiva de datos y el uso de sistemas algorítmicos hacen
posible. Cuando cada gesto deja huellas ―desplazamientos, compras, relaciones,
preferencias― se crea un poder nuevo: el de perfilar, prever y orientar los
comportamientos, a menudo sin que las personas tengan plena conciencia de ello.
Si estos datos se utilizan para tomar decisiones que inciden en oportunidades
concretas (acceso al crédito, selección de personal, servicios), existe el
riesgo de socavar la libertad y discriminar a los más vulnerables. Además, el
control no pasa sólo por prohibiciones explícitas, sino por la arquitectura de
la visibilidad: lo que se amplifica o se vuelve invisible, lo que se recompensa
o se penaliza, termina moldeando opiniones y elecciones, generando conformismo
y autocensura. Por eso la libertad, en la era digital, no es sólo una cuestión
interior; es también un asunto público, que exige normas claras, transparencia,
vías de recurso y límites proporcionados al uso de tecnologías invasivas, para
que la tecnología siga estando al servicio de la persona y no se convierta en
una forma de dominio de las conciencias.
172. La raíz
de estos problemas es una mentalidad tecnocrática y posthumanista, que tiende a
considerar a la persona como un objeto manipulable o un recurso para optimizar,
[Mensaje Paz 2015,4] eliminando todo lo que pone límites a la
maximización del beneficio: lo que importa es la eficiencia, no el respeto a la
libertad y a la dignidad humana. Algunas corrientes posthumanistas llegan
incluso a plantear la existencia de seres humanos “de segunda clase”, al
servicio de los intereses de élites que se perciben a sí mismas como
superiores: una perspectiva inquietante, más grave aún si se combina con
instrumentos tecnológicos que amplían de forma exponencial el poder de control
y de selección. También ciertas lógicas de endeudamiento estructural, que
mantienen a pueblos enteros en condiciones de dependencia, revelan la misma
mentalidad que acepta, bajo nuevas formas, relaciones de subordinación cercanas
a la esclavitud.
Romper las cadenas de las nuevas esclavitudes.
173. Esta
visión distorsionada del ser humano se traduce hoy en diversas formas de
sometimiento vinculadas directamente a la economía digital. En el mundo de la
IA nada es inmaterial o mágico. Cada respuesta que parece inmediata y perfecta
proviene de una larga cadena de mediaciones, de una extensa red de recursos
naturales, de infraestructuras energéticas y, sobre todo, de personas. Una
parte significativa del funcionamiento de la economía digital se sustenta en el
trabajo silencioso de millones de seres humanos, empleados en actividades poco
visibles pero esenciales: etiquetado de datos, moderación de contenidos —a
menudo pésimos— y entrenamiento de modelos. En muchos casos se trata de
jóvenes, en su mayoría mujeres, que trabajan duro a cambio de remuneraciones
mínimas. A este arduo trabajo invisible se suma la tarea, aún más brutal, de la
extracción de los recursos necesarios para la producción de los dispositivos y
microprocesadores en los que se basa la IA. En algunas regiones del mundo,
adolescentes y niños trabajan en condiciones peligrosas en la trituración de
los materiales de los que se obtienen las tierras raras. Cuerpos marcados,
mutilados, consumidos para que el flujo de los cálculos no se interrumpa.
Además, las redes criminales utilizan plataformas en internet, sistemas de
mensajería, pagos anónimos y técnicas de perfilado para reclutar, controlar y
trasladar a víctimas de la trata, muchas veces menores de edad, convirtiendo a
hombres y mujeres en “datos” que rastrear y “paquetes” para transferir dentro
de los mismos circuitos digitales que sustentan gran parte de la economía
global. Esta realidad interpela profundamente la conciencia moral de nuestro
tiempo. No basta con invocar la eficiencia ni con alabar los beneficios de la
innovación, si estos se basan en una cadena de explotación que se mantiene
deliberadamente oculta. Si una tecnología promete emancipación, pero produce
nuevas formas de subordinación global, contradice el principio fundamental de
la dignidad de la persona.
174. La lucha
contra las nuevas formas de esclavitud constituye una prueba de fuego decisiva
para el discernimiento ético de la IA y la transformación digital. Siguiendo la
tradición iniciada por León
XIII, la Iglesia renueva su firme condena de toda forma de esclavitud,
trata y mercantilización de las personas, y recuerda la urgencia de un amplio
movimiento de reflexión y acción que sitúe en el centro la dignidad inalienable
de todo ser humano y el bien común, como fines de la sociedad y como criterios
de toda decisión personal, social y política. Sin esta reflexión ética y
humanizadora, el creciente poder de los sistemas digitales corre el riesgo de
conducirnos hacia nuevas atrocidades, no menos vergonzosas que las del pasado
que hoy deploramos, mientras seguimos presentándonos como sociedades
“avanzadas” y “civilizadas”.
176. La
Iglesia, a medida que su doctrina fue madurando, fue tomando conciencia,
progresivamente, de la gravedad de estas realidades. Es cierto que los
acontecimientos del pasado no pueden juzgarse de forma ahistórica, como si
todos los criterios que se han ido madurando con el tiempo hubieran estado
siempre disponibles. Sin embargo, no podemos negar ni minimizar el retraso con
el que la Iglesia y la sociedad condenaron el flagelo de la esclavitud. Si en
la Antigüedad y en la Edad Media muchas personas e instituciones eclesiásticas
tuvieron esclavos, ya en la Edad Moderna la Sede Apostólica romana, instada por
las peticiones de los soberanos, intervino en varias ocasiones para regular y
legitimar las modalidades de sometimiento y, en algunos casos, de reducción a
la esclavitud de los “infieles”. Hubo que esperar hasta el siglo
XIX para encontrar una condena formal, absoluta y universal de la esclavitud,
en particular con León
XIII [In Plurimis]. Esto constituye un claro ejemplo
de los progresos de la Iglesia en la comprensión de las verdades perennes de la
Revelación que ella custodia. Aunque no encontramos homogeneidad en la cuestión
en sí —habiendo tolerado durante mucho tiempo la esclavitud y llegando sólo
posteriormente a condenarla de manera absoluta—, existe una continuidad a lo
largo de toda la historia en cuanto a la convicción acerca de la dignidad de
todo ser humano, creado a imagen de Dios, aunque sin haber logrado, en
dieciocho siglos, explicitar de manera oficial la total incompatibilidad de la
esclavitud con dicha dignidad. Se trata de una herida en la memoria cristiana a
la que no podemos considerarnos ajenos [Incarnationis mysterium,11]. Es inevitable sentir un profundo
dolor al considerar el enorme sufrimiento y humillación que la esclavitud ha
significado para tantas personas, en contraste con la dignidad sin límites de
cada una de ellas, amadas infinitamente por el Señor. Por eso, en nombre de la
Iglesia, pido sinceramente perdón.
177.
Precisamente por eso, el recuerdo de la complicidad y la ceguera del pasado
ante la injusticia de la esclavitud se convierte para nosotros en un
llamamiento a la vigilancia: lo que hemos aprendido debe traducirse en
discernimiento y responsabilidad en el presente. Si no queremos pedir perdón en
el futuro por no haber sido fieles al tesoro de la dignidad humana que contiene
nuestra fe, hoy nos corresponde ser directos y firmes a la hora de denunciar la
trata en sus múltiples manifestaciones y de apoyar, paso a paso, junto con
todos aquellos que se comprometen con esta causa, caminos reales de prevención,
protección, liberación y rehabilitación.
178. El
colonialismo muestra en la actualidad un rostro inédito. No sólo domina los
cuerpos, sino que se apropia de los datos, transformando las vidas personales
en información explotable. Territorios enteros, sobre todo aquellos con menos
relevancia geopolítica y mayor fragilidad estructural, se ven, en el presente,
atravesados por una nueva lógica de extracción: la de los flujos sanitarios,
perfiles epidemiológicos, mapas genéticos y datos demográficos. Estas son las
nuevas “tierras raras” del poder: informaciones vitales que, una vez
correlacionadas, pueden utilizarse para entrenar modelos predictivos, orientar
estrategias de inversión, anticipar crisis y, sobre todo, seleccionar quién y
qué importa. Quien posee los datos sanitarios de poblaciones enteras, hoy
recopilados a menudo bajo el pretexto de la ayuda, la investigación o la
innovación, posee en realidad una palanca estructural sobre el futuro: puede
moldear las necesidades y los mercados. Y puede decidir, antes que los demás, a
quién destinar medicamentos, inversiones y protecciones. Es aquí donde se juega
una de las cuestiones morales más urgentes de nuestro tiempo: transformar el
conocimiento compartido en bien común, no en herramienta de dominio; devolver a
los pueblos no sólo los datos que los describen, sino también la posibilidad de
decidir cómo se utilizarán, quién los utilizará y para quién. De lo contrario,
la era digital no será postcolonial, sino colonial bajo otra forma.
Una responsabilidad compartida.
180. Los
distintos ámbitos considerados —la búsqueda de la verdad en la vida pública, la
educación en el entorno digital, las transformaciones del mundo laboral, la
fragilidad de las familias y las nuevas formas de esclavitud— no son fenómenos
aislados. Todos ellos ponen en juego lo mismo: si la técnica se convierte en
criterio absoluto, la persona corre el riesgo de ser tratada como un dato, un
engranaje o una mercancía; si, por el contrario, la técnica se inscribe en un
horizonte de sabiduría, puede convertirse en una oportunidad de crecimiento,
justicia y fraternidad.
181. Desde
esta perspectiva, la Doctrina social de la Iglesia propone una responsabilidad
compartida. Pide que estos procesos sean gestionados con visión de futuro: por
instituciones capaces de regular sin asfixiar y de proteger sin suplantar; por
empresas que reconozcan en el trabajo y en la dignidad un criterio de éxito;
por organismos intermedios y comunidades educativas que reconstruyan la
confianza y los vínculos; por ciudadanos que cultiven la responsabilidad, la
sobriedad, el discernimiento y el sentido de la verdad. Sólo así la innovación
podrá convertirse realmente en desarrollo humano integral y no en factor de exclusión
y dominio; y sólo así la promesa del progreso podrá ser reconocida como
verdadera, porque estará medida en función de la dignidad inviolable de cada
hombre y cada mujer.
CAPÍTULO QUINTO
LA CULTURA DEL PODER Y LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR182. Tras haber
analizado cómo la IA está transformando algunos aspectos de la vida y de la
sociedad, con graves repercusiones para la dignidad humana, es necesario
dirigir la mirada hacia un ámbito aún más dramático: la guerra. Aquí la
cuestión no se refiere únicamente a la eficiencia de los nuevos instrumentos,
sino al riesgo de que la tecnología, separada de la ética y de la
responsabilidad, haga más rápida e impersonal la decisión sobre la vida y la
muerte, y presente el uso de la fuerza como una opción inmediata y viable. En
un mundo cada vez más interdependiente, la paz no es un tema entre otros, sino
una condición del bien común universal y una prueba para la madurez moral de
los pueblos, y especialmente de quienes son llamados a puestos de
responsabilidad en el gobierno.
183. La
revolución digital está modificando la gramática de los conflictos. A la guerra
visible se suman formas híbridas: ataques cibernéticos, manipulación de la
información, campañas de influencia y automatización de decisiones
estratégicas. La IA entra en estos procesos como factor de aceleración, en un
contexto en el que muchas tecnologías son intrínsecamente ambivalentes: lo que
nace para proteger puede convertirse rápidamente en ataque, y la frontera entre
protección y agresión tiende a difuminarse. La IA puede potenciar la defensa y
la protección de los civiles, pero también puede bajar el umbral del uso de la
fuerza, hacer opacas las responsabilidades y alimentar una cultura en la que el
enemigo queda reducido a un dato y la víctima a un “daño colateral”. Ante estas
transformaciones, debemos recurrir a los principios de la Doctrina social
—dignidad de la persona, bien común, destino universal de los bienes,
subsidiariedad, solidaridad y justicia— como criterios para juzgar si las
tecnologías sirven realmente a la humanidad o terminan por someterla, y
considerarlas como orientaciones para nuestras decisiones.
185. Si
observamos las dinámicas mundiales, reconocemos cada vez con mayor claridad la
expansión de una cultura del poder, hecha de polarizaciones y violencias. La
Babel moderna no es sólo el paradigma tecnocrático globalizado, sino también el
enfrentamiento a distancia entre imperialismos contrapuestos, entre potencias
que quieren conservar su primacía y potencias que aspiran a conquistarla, con
una multiplicidad de conflictos locales. Es, además, la carrera por desarrollar
tecnologías cada vez más poderosas, o por asegurarse su control, según una dinámica
deshumanizante que parece no conocer límites. Y, sin embargo, junto a esta
deriva, vislumbramos a gran parte de la humanidad que trata de seguir siendo
humana y de esforzarse por construir la ciudad de la convivencia y la paz. De
ella, todos somos a menudo artífices inconscientes y arquitectos desunidos,
capaces de gestos generosos pero carentes de una visión de conjunto: es una
construcción más lenta, menos visible y menos llamativa, que espera ser mejor
comprendida y más coordinada, para convertirse así en el compromiso consciente
y articulado de cada comunidad, desde la familia hasta el gobierno de los
estados y sus relaciones. Es a este horizonte de compromiso, a esta obra de
esperanza, al que damos el nombre de “civilización del amor”.
La civilización del amor en la era digital.
186. Cuando
san Pablo
VI introdujo la expresión “civilización del amor”, el mundo se veía marcado por la
Guerra Fría, la carrera armamentista y fuertes desequilibrios económicos. En
ese contexto, la Iglesia indicaba un camino alternativo a la oposición
ideológica entre sistemas, imaginando un orden social en el que la justicia y
la caridad se entrelazan y el amor se convierte en principio de organización de
la vida económica, política y cultural. Hoy debemos recuperar con fuerza esta
visión: la civilización del amor no es una utopía ingenua, sino un proyecto
exigente. Consiste en traducir la caridad en estructuras de justicia, en dar
cuerpo institucional a la fraternidad y en considerar al otro —ya sea persona o
pueblo— como un aliado necesario para la construcción del bien común. Como nos
ha recordado la Encíclica Fratelli tutti, sólo este amor social, capaz de convertirse en cultura y norma,
puede generar un orden internacional estable, transformando la convivencia de
simple coexistencia armada en comunidad de destino [Fratelli tutti,183].
,26
]. El proyecto de la civilización del
amor asume aquí la tarea decisiva de transformar esta interdependencia padecida
en una solidaridad deseada y elegida. Es el criterio para orientar los procesos
tecnológicos: no basta con que la IA nos haga más eficientes o conectados, debe
servir para edificar esa familia humana universal, con derechos y deberes
compartidos, donde la proximidad digital se convierta en una ocasión real de
encuentro y de cuidado recíproco.
La cultura del poder.
188. En los
tiempos que vivimos se está consolidando una cultura del poder, en la que la
disponibilidad de medios y la capacidad de dominar tienden a dictar la agenda y
los criterios de decisión, relegando el bien común de la humanidad a un segundo
plano y reduciendo el drama concreto de los pueblos en guerra a una variable
secundaria respecto a los intereses estratégicos. Esta cultura del poder
penetra en la sociedad, modifica las relaciones y los comportamientos, se
expande normalizando la guerra, persiguiendo un poder militar cada vez mayor,
aprovechándose de la crisis del multilateralismo y alimentando un falso
realismo, el cual repite que no existen alternativas.
La normalización de la guerra.
189. En 1965
resonó con fuerza el
grito de san Pablo VI ante la Asamblea de la ONU: «¡Nunca más la guerra,
nunca más la guerra!» [Discurso]. Debemos reconocer que, a pesar de
los deseos y las proclamas de paz, los últimos sesenta años han estado marcados
por conflictos de una ferocidad impresionante, que a menudo han afectado
masivamente a las poblaciones civiles, causando víctimas inocentes, oleadas de
refugiados, desestabilización social y heridas de larga duración. Sin embargo,
en el discurso público prevalecía la convicción de que la guerra debía seguir
siendo una extrema ratio, sujeta a rigurosos límites éticos y jurídicos
y, en cualquier caso, a un horizonte político orientado a la paz. A raíz de los
acontecimientos ocurridos en el período de entreguerras, tras la Segunda Guerra Mundial se produjo un giro: la paz se situó en el centro del orden
internacional, como lo atestigua en particular la Carta de las Naciones Unidas, que se propone «preservar a las generaciones venideras del flagelo
de la guerra». Muchas Constituciones nacionales,
en la misma línea, habían relegado el uso de las armas a casos extremos y
rigurosamente delimitados. Incluso durante la Guerra Fría, a pesar de la
presencia de conflictos graves, persistía la conciencia de que había que evitar
a toda costa un nuevo conflicto mundial.
190. Hoy, en
cambio, asistimos a un verdadero cambio de paradigma en el discurso público y
en las decisiones de rearme, con una preocupante rehabilitación de la guerra
como instrumento de política internacional, mientras se erosionan precisamente
aquellos criterios éticos que habían limitado su uso. Los conflictos regionales
que se prolongan en el tiempo, la escalada de tensiones y las amenazas cruzadas
se vuelven casi habituales, y resurgen formas de conflicto por la expansión
territorial que se creían superadas. La opinión pública se orienta y acostumbra
progresivamente a narrativas mediáticas polarizadas, a menudo amplificadas por
algoritmos que valoran el enfrentamiento y la oposición.
192. A todo
esto se suma un elemento nuevo y decisivo: la dimensión mediática y digital.
Las redes de comunicación, los entornos informativos fragmentados y los
algoritmos que premian el enfrentamiento pueden amplificar la polarización y el
resentimiento, acelerar la propaganda y dificultar el discernimiento común.
Así, la guerra no sólo se libra, sino que también se prepara culturalmente a través
de narrativas simplistas, lógicas de amigo-enemigo, desinformación y miedo.
Cuando se atenúa la memoria histórica y se debilitan los criterios éticos que
protegen a los civiles y a los más frágiles, se vuelve más fácil presentar la
violencia como necesaria, inevitable o incluso “limpia”. Es en este clima donde
la humanidad está cayendo en la cultura violenta del poder, donde la paz ya no
se presenta como una tarea por asumir, sino como un intervalo precario entre
conflictos. Hoy más que nunca es importante reiterar la superación de la teoría
de la “guerra justa”, invocada con demasiada frecuencia para justificar
cualquier guerra, sin perjuicio del derecho a la legítima defensa, entendida en
el sentido más estricto [Fratelli tutti,258]. La humanidad cuenta con
instrumentos mucho más eficaces y capaces de promover la vida humana para
afrontar los conflictos, como el diálogo, la diplomacia y el perdón. El recurso
a la fuerza, a la violencia y a las armas testimonia una pobreza relacional que
siempre tiene consecuencias desastrosas para las poblaciones civiles.
La fuerza sin límites.
193. Un
elemento decisivo del panorama actual es el crecimiento de la industria bélica,
que se ha convertido en un sector clave de la economía de algunos países. La
estrecha conexión entre los intereses económicos, los aparatos militares y las
decisiones políticas genera una “nación armada”, en la que la guerra parece casi
una prolongación natural de la política y el mercado de las armas se convierte
en un motor autónomo de las decisiones bélicas. No podemos ignorar los enormes
intereses económicos que están detrás de la guerra. Las industrias
armamentísticas y los países que suministran armas se benefician de un mercado
que prospera precisamente gracias a los conflictos. En este sentido, existe
también una lógica económica que contribuye a alimentar tensiones en diversas
regiones del mundo.
195. La misma
lógica se observa en los conflictos convencionales: la fuerza militar, la
debilidad de las iniciativas diplomáticas y la complejidad de los intereses en
juego favorecen conflictos que tienden a hacerse crónicos, con un costo humano
y ambiental altísimo. Es mucho más fácil iniciar una guerra que detenerla y,
sin embargo, la reflexión sobre la prevención de conflictos sigue siendo dramáticamente
marginal.196. El
panorama se vuelve aún más inestable por la presencia de nuevos actores armados
—grupos yihadistas, milicias privadas, redes criminales— que marcan el fin del
monopolio estatal de la fuerza. A menudo, estos sujetos entrelazan motivaciones
ideológicas vagas con intereses económicos muy concretos, transformando la
guerra en un verdadero modo de vivir para generaciones enteras de jóvenes y
niños: el objetivo ya no es una victoria definitiva, sino la perpetuación del
conflicto como fuente de poder y beneficios.
Armas
e IA.
197. A este
panorama se suma el desarrollo incesante de los sistemas de armas y en
particular de las armas relacionadas con la IA. La Santa Sede ha señalado
recientemente que la creciente facilidad con la que se pueden emplear los
sistemas de armas con autonomía operativa hace que la guerra sea más “viable” y
menos sujeta al control humano, lo que contradice el principio de que recurrir
a la fuerza armada debe ser un último recurso en caso de legítima defensa [Antiqua et nova,99]. Por ello, el desarrollo y el uso
de la IA en el ámbito bélico deben estar sujetos a las restricciones éticas más
rigurosas, y al respeto de la dignidad humana y de la sacralidad de la vida,
evitando una carrera armamentista [Antiqua et nova,103].
198. A veces
se habla de “agentes morales artificiales”, como si una máquina pudiera
garantizar, con mayor coherencia que un ser humano, la distinción entre el bien
y el mal. Pero el juicio moral no se puede reducir a un cálculo: implica
conciencia, responsabilidad personal y reconocimiento del otro como persona.
Por eso no es lícito confiar a sistemas artificiales decisiones letales o, en
cualquier caso, irreversibles. No existe algoritmo que pueda hacer que la
guerra sea moralmente aceptable. La IA no libera al conflicto de su intrínseca
inhumanidad: sólo puede hacerlo más rápido e impersonal, bajando el umbral del
recurso a la violencia y transformando la defensa en previsión operativa, con
las víctimas reducidas a datos. Así, nos acostumbra a la idea de que la
violencia sea inevitable y sólo deba optimizarse. Por tanto, es de máxima
importancia infundir valores y un juicio prudente en la programación de los
sistemas artificiales que construimos; estos pueden contribuir a un ecosistema
moral en el que los seres humanos estén mejor preparados para escuchar su
propia conciencia y en el que los modelos de IA establezcan límites adecuados.
199. No es
suficiente invocar la ética de manera genérica: es necesario indicar criterios
precisos de discernimiento. El primero se refiere a la responsabilidad
personal. Cuando la decisión de atacar se automatiza o se vuelve opaca, aumenta
el riesgo de que se pierda el sentido de la responsabilidad. Por eso, la cadena
de responsabilidades debe seguir siendo identificable y verificable: quienes
planifican, entrenan, autorizan y emplean deben poder rendir cuentas de sus
decisiones. El segundo criterio se refiere al tiempo del juicio moral. La IA
tiende a acortar los tiempos de decisión; pero, en la guerra, las decisiones
irreversibles no pueden tener como criterios supremos la rapidez y la
eficiencia. El tercer criterio es la distinción y la protección de los civiles.
Toda tecnología que facilite atacar sin ver el rostro del otro baja el umbral
moral del conflicto. La selección de objetivos y el uso de la fuerza no pueden
confundir a combatientes y no combatientes, ni ignorar el impacto sobre las
poblaciones indefensas.
200. De estos
criterios se derivan algunas exigencias ineludibles. En primer lugar, para cada
sistema empleado en el ámbito bélico deben garantizarse la trazabilidad y la
posibilidad de reconstruir las decisiones, de modo que la responsabilidad y las
posibles culpas no se disuelvan “en la máquina”. En segundo lugar, la decisión
de emplear la fuerza letal no puede delegarse en procesos turbios o
automatizados, sino que debe permanecer bajo un control humano efectivo,
consciente y responsable. Por último, es necesario establecer reglas
compartidas, incluso a nivel internacional, que frenen la carrera
armamentística tecnológica y aseguren una protección especial a los civiles y a
las infraestructuras esenciales para su supervivencia.
La crisis del multilateralismo.
201. La
cultura del poder surge también de la crisis del sistema multilateral. Las
instituciones creadas para salvaguardar la idea de un destino común de los
pueblos y de un bien común a nivel mundial parecen debilitadas, no sólo por
limitaciones estructurales, sino porque a menudo falta una voluntad compartida
de apoyarlas, reformarlas y reconocer su autoridad moral. En lugar de avanzar,
estamos retrocediendo con respecto al giro histórico del siglo XX. Después de
1989, el colapso de los regímenes comunistas en Europa vino acompañado de una
globalización predominantemente económica, carente de una arquitectura política
adecuada capaz de sostener el diálogo y la paz. Se confió casi ciegamente a los
mercados la capacidad de producir bienestar, democracia y estabilidad, mientras
que, en realidad, la globalización no ha generado automáticamente unidad y paz,
sino que ha suscitado reacciones fundamentalistas, identitarias y
nacionalistas. El resultado está lejos de un auténtico multilateralismo: se
presenta más bien como un multipolarismo desordenado y conflictivo, donde
prevalece la desconfianza hacia el otro.
202. Reaparece
la tentación de construir la identidad colectiva contra un enemigo, alimentando
narrativas en las que cada uno se presenta como víctima legitimada para la
revancha. La simplificación en esquemas —“yo primero”, “amigo-enemigo”,
“nosotros-ustedes”— facilita decisiones, a menudo irresponsables, que minan la
confianza recíproca entre las naciones. La fuerza del derecho internacional es
así sustituida por el supuesto “derecho del más fuerte”, y sus instrumentos
—desde los tribunales competentes en crímenes de guerra hasta los tribunales
llamados a resolver las controversias entre estados— son a menudo eludidos o
debilitados, con consecuencias devastadoras para la cultura política y la
convivencia [Discurso ROACO].
Un supuesto realismo político.
204. Vivimos
en una época de notable ceguera espiritual y cultural. Un falso pragmatismo
invita a cortar las raíces de la memoria, como si se pudiera inaugurar una
especie de “nueva creación” desvinculada del pasado; incluso quienes invocan
grandes principios morales pueden caer en este nihilismo histórico, creyendo
ilusoriamente que las atrocidades del siglo XX ya no pueden repetirse. En
realidad, las mismas dinámicas resurgen bajo nuevas formas. Parece volver a
imponerse la lógica del equilibrio armado y de la disuasión. Pero, a diferencia
del escenario bipolar de la Guerra Fría, hoy la multiplicación de los actores y
de los frentes de conflicto hace que esta lógica sea cada vez más frágil. La
conflictividad exacerbada empuja hacia guerras asimétricas e “híbridas”,
libradas también en el terreno económico, financiero e informático, con el uso
de la desinformación y campañas que alimentan el miedo para influir en la
opinión pública. En muchos países, incluso en el Sur global, el aumento del
gasto militar se presenta como la única respuesta a un futuro incierto o a
amenazas percibidas, mientras que el costo real recae sobre los más pobres, que
ven reducirse los recursos destinados a la salud, a la educación y a los
servicios sociales.
205. Detrás
de todo esto se esconde un falso “realismo”, basado no sólo en la lógica
arraigada de la fuerza, sino también en una convicción cultural y
antropológica, como si la guerra fuera inevitablemente parte de la naturaleza
humana. Siempre ha sido así —se dice— salvo breves paréntesis, ¡y así será
siempre! Por lo tanto, el problema ya no es la paz, perdida como referencia en
el horizonte internacional, sino cómo y cuándo actuar militarmente, mientras se
sostiene que sería irresponsable no prepararse para el enfrentamiento. En
cambio, lo que es verdaderamente irresponsable es la Realpolitik, esta
forma de “realismo” político, que siembra en las conciencias y en la cultura la
resignación ante una guerra ineludible, y califica la paz y el diálogo como
posiciones utópicas o irracionales, que ignoran los riesgos en juego. Por el
contrario, la paz no es una esperanza ingenua ni sólo una ausencia de guerra:
es fruto, siempre posible, de la justicia y la caridad.
206. En este
clima, el nihilismo y el pragmatismo terminan entrelazándose y normalizando
errores gravísimos: los extremismos religiosos y los fanatismos identitarios se
alían con un economicismo irracional, mientras que la política recurre con
facilidad a la desinformación, a la ridiculización del adversario y a la
construcción sistemática de miedos y resentimientos. Así, la diversidad del
otro se vive cada vez más como una amenaza, alimentando el deseo de posesión,
la voluntad de dominio, las ambiciones hegemónicas, los abusos de poder y el
miedo a la diferencia, y preparando un terreno en el que pueden madurar nuevos
conflictos sin apenas darnos cuenta [Mensaje Paz,54-61].
207. Este es
un terreno fértil para nuevas guerras, tal vez aún más peligrosas que las
anteriores, ya que tienden a perder todo límite ético. Lo que antes se consideraba
inaceptable hoy puede llevarse a cabo casi sin vacilaciones, mientras que la
reacción internacional se adapta a la conveniencia de cada gobierno más que a
la gravedad objetiva de los hechos. Las decisiones ahora parecen ser guiadas
casi exclusivamente por cálculos económicos, defendidas a través de ilusiones
mediáticas, euforias artificiales y “sueños” que inevitablemente se desvanecen,
generando frustración y nueva violencia. Cuando uno se persuade de que nada es
verdaderamente real y de que los “principios” no son más que un envoltorio
vacío, la mecha de nuevas explosiones de intolerancia y agresividad se enciende
en el corazón mismo de las personas.
209. Una
responsabilidad particular recae sobre quienes trabajan en el mundo de la
investigación. Todos los protagonistas de este ámbito —científicos,
empresarios, inversionistas, autoridades académicas, políticos, entre otros—
están llamados a trabajar con una lógica de transparencia y responsabilidad,
manteniendo viva la conciencia del amplio marco en el que se inscriben los
avances tecnológicos a los que contribuyen, incluidos los relacionados con la
IA. Cuando uno se limita a mirar sólo a su propio sector, se engaña a sí mismo
creyendo que realiza una tarea moralmente neutra y evita las preguntas sobre
los fines últimos que orientan determinados experimentos: así se corre el
riesgo de cooperar, tal vez sin quererlo, en proyectos oscuros que alimentan
nuevas formas de violencia, manipulación y dominio.
Construir la civilización del amor.
210. La
construcción de un mundo en estado de beligerancia permanente es un mal, y hay
que llamarlo por su nombre. Esta forma de describir la realidad que vivimos
puede parecer sombría o pesimista, pero considero que es una denuncia necesaria.
La perspectiva cristiana, sin embargo, no se agota en la denuncia del mal.
Nosotros miramos la historia a la luz del Crucificado Resucitado, a quien el
Padre ha dado «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18). No
interpretamos el presente como un destino cerrado, sino como un campo abierto a
la conversión personal y colectiva. Y creemos en la fuerza del Reino, que se
desarrolla a partir de la pequeñez de un grano de mostaza, como una semilla
que, una vez sembrada, brota y crece (cf. Mc 4,26-32). Mientras el ruido
de la confusión nos rodea, el bien crece silenciosamente desde la tierra. Con
las palabras del profeta: «Yo estoy por hacer algo nuevo: ya está germinando,
¿no se dan cuenta?» (Is 43,19).
Todos podemos dar nuestro aporte.
212. En este
punto, sin embargo, se insinúa una tentación sutil: pensar que los problemas
son demasiado grandes y nosotros demasiado pequeños, y que, por tanto, nuestras
decisiones no cambian nada. Es una forma elegante de rendirse, a menudo
disfrazada de realismo. Claro, no todos tienen el mismo poder de influir sobre
la realidad: hay quienes gobiernan, quienes deciden inversiones, quienes
dirigen instituciones, quienes investigan, quienes educan, quienes informan,
quienes producen; y hay quienes parecen tener sólo su propia vida cotidiana.
Sin embargo, nadie está exento de responsabilidad. Cada uno dispone de un
ámbito propio de acción, y ahí —no en otro lugar— está llamado a elegir si
alimenta la lógica de la fuerza —aunque sea sólo con indiferencia, cinismo,
mentira y odio—; o si promueve la lógica de la paz —con verdad, sobriedad,
cercanía y cuidado—.
Desarmar las palabras.
214. La
primera contribución que podemos hacer a una civilización más humana es prestar
atención a nuestras palabras. «Desarmemos las palabras y contribuiremos a
desarmar la tierra» [Discurso]. El poder de las palabras es enorme
y lo experimentamos en nuestra comunicación cotidiana, cuando alguien nos dice
algo que cambia nuestro estado de ánimo, ya sea para bien o para mal. «La paz
comienza por cada uno de nosotros, por el modo en el que miramos a los demás,
escuchamos a los demás, hablamos de los demás; y, en este sentido, el modo en
que comunicamos tiene una importancia fundamental; debemos decir “no” a la
guerra de las palabras y de las imágenes, debemos rechazar el paradigma de la
guerra» [Discurso]. Todos debemos, por tanto, hacer un
examen de conciencia sobre las palabras que usamos, sobre los prejuicios de los
que están impregnadas y sobre la agresividad, abierta o encubierta, que las
motiva. Tenemos una posibilidad real de contribuir al bien cada vez que decimos
la verdad, que damos un consejo sabio, que apoyamos a quien necesita consuelo,
que denunciamos una injusticia o damos voz a quien no la tiene.
215. Todos, a
cualquier nivel, podemos contribuir al fundamento de la paz, que es la
justicia. De hecho, no buscamos una paz cualquiera, una ausencia de conflicto a
cualquier precio, sino esa paz verdadera que nace de la justicia. «Hay una
estrecha relación entre la justicia de cada uno y la paz para todos» [Mensaje Paz,1]. Al comentar el versículo del salmo
«la justicia y la paz se besarán» ( Sal 85,11b), san Agustín escribe:
«Nadie hay que no desee estar en paz, pero no todos quieren practicar la
justicia. […] Pero tú debes practicar la justicia, ya que la paz y la justicia
se besan, no están en discordia. Y tú, ¿por qué no estás de acuerdo con la
justicia? Por ejemplo, te dice la justicia: no robes, y tú no le haces caso; no
cometas adulterio, y te haces el sordo; no hagas a otro lo que tú no quieres
que te hagan; no comentes de otros lo que no quieres que comenten de ti. […]
¿Quieres encontrarte con la paz? Practica la justicia». ¡No nos cansemos, entonces, de
buscar la justicia!.
Asumir la mirada de las víctimas.
216. Hay
situaciones en las que, para seguir siendo humanos, debemos abandonar las
vacilaciones y tomar partido. Hay conflictos en los que no es justo permanecer
neutrales y no basta pensar en “no ser cómplices” [Dilexit nos,22]. Cuando nos enfrentamos a
bombardeos contra civiles, a ataques contra hospitales, escuelas o
infraestructuras vitales, a abusos que afectan a los niños, nos encontramos
ante escándalos que hieren a la humanidad misma. Por eso no podemos quedarnos a
nivel de análisis abstractos. Como recordó el Papa
Francisco, debemos “tocar la carne” de quienes sufren: [Fratelli tutti,115] mirar los rostros, escuchar las
historias, reconocer las heridas. Los acontecimientos dolorosos necesitan tanto
de historia como de memoria: la una para tratar de relatar los hechos, la otra
para dar testimonio de lo vivido.
,
261]. La atención a estas voces alimenta
la convicción de que, más allá de las minorías violentas, la humanidad no desea
la guerra. La Iglesia puede ser de modo especial un lugar de memoria viva de
las víctimas. Como recordaba san Pablo
VI, ella siente que debe hacer suyas tanto la voz de los muertos de las
guerras pasadas como la de los vivos que aún llevan sus heridas, para que su
grito se convierta en un llamamiento a la paz y a la concordia, y no en un
preludio de nuevos conflictos [Discurso].
Cultivar un sano realismo.
218.
Necesitamos un sano realismo, que evite tanto el idealismo político como el
cinismo. De hecho, existe un idealismo que, para salvar su propia visión del
mundo, selecciona los hechos, los manipula, los renombra y termina habitando
una realidad construida a la medida de sus propias convicciones. Por otro lado,
existe también un realismo degradado que confunde la constatación con la
resignación: dado que la fuerza domina, concluye que debe dominar. El realismo
auténtico no renuncia a cambiar el mundo: comienza por ver con claridad los
intereses, los miedos, las limitaciones y las relaciones de poder, precisamente
para calcular qué es posible lograr y con qué pasos. No reduce la política a la
moralidad, pero tampoco la entrega a la violencia: busca modos viables para que
la paz sea más que una palabra, es decir, instituciones creíbles, garantías
verificables, negociaciones pacientes, prevención de conflictos y protección de
los civiles.
Relanzar el diálogo.
219. Para
construir la civilización del amor debemos ejercitar el diálogo. Este es el
principal instrumento de la convivencia entre las personas y entre los pueblos,
y es la alternativa al conflicto abierto. Ya lo recordaba Pío XII en vísperas
de la Segunda Guerra Mundial, cuando afirmaba que con la paz no se pierde nada,
mientras que con la guerra todo se puede perder, y que los hombres deben volver
a dialogar, porque un diálogo sincero y perseverante abre siempre la
posibilidad de una solución honorable.
220. El
diálogo es una dimensión ordinaria de la vida humana, y no se refiere
únicamente a las relaciones entre los estados. Se trata de adquirir una actitud
para construir lazos de fraternidad, hechos de escucha, de miradas sinceras, de
tiempo dedicado, incluso de tiempo perdido juntos. Porque, si experimentamos el
encuentro auténtico con el otro, el diferente, el extranjero, el migrante, se
vuelve incluso mucho más difícil siquiera imaginar la guerra.
221. A nivel
político, es urgente pasar de la “cultura del poder” a una auténtica “cultura
de la negociación”, en la que el diálogo y las relaciones diplomáticas se
conviertan en la vía habitual para afrontar los conflictos, tal como deseaba
Giorgio La Pira: «Al método de la guerra habrá que sustituirlo por el método de
la paz: el método de la negociación, del encuentro, de la convergencia; ¡es
decir, el método auténticamente humano!». La conciencia de un destino común
de los pueblos exige que la cultura de la negociación se convierta cada vez más
en un compromiso compartido, político y cultural, capaz de alejar gradualmente
a la humanidad de la espiral de la violencia.
222. A
quienes tienen el honor y la responsabilidad de gobernar, quisiera repetir unas
palabras que dije al inicio de mi Pontificado: «Los pueblos quieren la paz y
yo, con el corazón en la mano, digo a los responsables de los pueblos:
¡encontrémonos, dialoguemos, negociemos! La guerra nunca es inevitable, las
armas pueden y deben callar, porque no resuelven los problemas, sino que los
aumentan; porque pasarán a la historia quienes siembran la paz, no quienes
cosechan víctimas; porque los demás no son ante todo enemigos, sino seres
humanos: no son malos a quienes odiar, sino personas con quienes hablar.
Rechacemos las visiones maniqueas típicas de los relatos violentos, que dividen
el mundo entre buenos y malos» [Discurso].
223. Al
rechazar la lógica de la violencia, el diálogo entre las religiones tiene un
papel decisivo, porque en el centro de los grandes caminos espirituales se
encuentra un mensaje de paz [Fratelli tutti,271]. Quien utiliza el nombre de Dios
para legitimar el terrorismo, la violencia o la guerra traiciona su rostro;
luchar en nombre de la religión significa, en realidad, golpear a la religión
misma [Llamamiento]. El “espíritu de Asís”, promovido
por san
Juan Pablo II y continuado en el compromiso del Papa
Francisco —por ejemplo, en el diálogo con el Gran Imán de al-Azhar—,
muestra que los creyentes pueden volver a beber de las fuentes más auténticas
de sus tradiciones espirituales, donde no hay lugar para el odio sacralizado.
La necesidad de la diplomacia y el multilateralismo.
224. En las
relaciones internacionales, el diálogo es el instrumento insustituible de la
diplomacia para prevenir los conflictos y restablecer los lazos de confianza.
Frente a las comunicaciones impulsivas, las retóricas agresivas y las lógicas de
poder que marcan nuestro tiempo, «la vocación de la diplomacia es aquella de
favorecer el diálogo con todos, incluidos los interlocutores que se consideran
más “incómodos” o que no se estiman legítimos para negociar», [Discurso] utilizando hasta el extremo la
humildad y la paciencia para recuperar los más tenues signos de buena voluntad
de las partes en conflicto, a fin de iniciar una pacificación.
225. También
el ciberespacio se ha convertido en terreno de enfrentamiento: los ataques
informáticos, la manipulación de datos y las campañas de influencia orquestadas
con la ayuda de la IA pueden desestabilizar países enteros, incluso antes de
que se llegue a un enfrentamiento armado abierto. En este ámbito, además, la
atribución de responsabilidades es a menudo incierta: cuando no está claro
quién ha atacado, crece el riesgo de reacciones desproporcionadas, errores de
evaluación y espirales de escalada. Por eso hace falta una diplomacia capaz de
operar también en este nuevo entorno, negociando reglas compartidas sobre el
uso de las tecnologías digitales, protegiendo a los civiles y a los más
vulnerables de formas de violencia invisibles, pero no por ello menos reales.
226. Las
organizaciones internacionales, en particular la ONU, siguen siendo
instrumentos esenciales para promover una civilización del amor, al apoyar el
diálogo entre las naciones, la solución pacífica de los conflictos, el desarrollo
integral de los pueblos, la protección de las personas más vulnerables, el
desarme y el cuidado de la creación. A través de estas instancias, la comunidad
internacional puede tratar de reducir las desigualdades, defender los derechos
de los refugiados y de las minorías, liberar recursos destinados al armamento
para destinarlos a la promoción humana y proteger la Casa común. La Santa Sede
apoya y acompaña este compromiso, aunque reconoce que la actual debilidad de la
ONU y del sistema político internacional revela la necesidad de reformas
profundas: no se trata sólo de ajustes técnicos, porque la crisis de
convicciones y de valores afecta también a los fundamentos éticos de la vida de
las naciones y dificulta orientar el multilateralismo hacia el verdadero bien
común [Discurso FAO].
227. En el
contexto internacional, la diplomacia de la Santa Sede asume el principio
evangélico de la misericordia como criterio concreto de la acción política. Es
una de las formas en que la Santa Sede se pone al servicio de la humanidad,
llamando a las conciencias a la caridad y a la verdad, defendiendo la dignidad
de cada persona y haciéndose voz de los pobres, de los migrantes y de las
víctimas de las guerras. De este modo, la diplomacia pontificia expresa la
catolicidad de la Iglesia y contribuye a la construcción de una civilización
del amor en la que también las nuevas tecnologías estén orientadas al bien
común.
Orar
y esperar.
228. Estas
vías de compromiso se nutren de la oración y la alimentan. Para nosotros, en
efecto, la paz, ante todo, «proviene de Dios, Dios que nos ama a todos
incondicionalmente» [1ª Bendición Urbi et Orbe]. Es un don entregado por Jesús a
sus discípulos el día de Pascua: «¡La paz esté con ustedes! Esta es la paz de
Cristo resucitado, una paz desarmada y una paz desarmante, humilde y
perseverante». Con estas palabras saludé a la
Iglesia y al mundo el día de mi elección a la Sede de Pedro, y deseo repetirlas
para invitar a todos a pedir este don. No nos cansemos de orar por la paz y de
comprometernos a hacerla realidad en nuestras relaciones y en la sociedad.
CONCLUSIÓN.
229. «Que
cada cual se fije bien de qué manera construye» (1 Co 3,10): son palabras
de san Pablo, que exhorta a los cristianos de Corinto a custodiar la unidad.
Amadísimos hermanos y hermanas, nos hemos interrogado sobre el mundo que
estamos construyendo, preguntándonos qué significa custodiar a la persona
humana en el tiempo de la IA. Al final de este camino, deseo entregarles un
itinerario de vida cristiana sobrio y exigente con el cual vivir este cambio de
época a la luz del Evangelio. Es un camino que nace de la contemplación del
designio de Dios, vive la unidad eclesial nutriéndose de la Palabra y de la
Eucaristía, construye el bien en el mundo y ora junto con la Virgen María.
El Verbo se hizo carne.
230. En un
mundo atravesado por tantas maniobras que apuntan a conquistar mercados y
espacios de influencia, a menudo revestidas de retórica tranquilizadora y
construcciones ideológicas seductoras, nuestro corazón siente la necesidad de
descubrir un proyecto diferente, sabio y benévolo, semejante al que María
contempla en el Magníficat, cuando proclama que la misericordia de Dios
se extiende de generación en generación sobre aquellos que le temen [Homilía]. Este designio de misericordia
atraviesa la historia también hoy, dentro de los cambios más rápidos y
frenéticos marcados por los algoritmos y las redes globales, y se convierte en
la brújula para orientar una existencia evangélica en la era digital.
231. En el
centro está el misterio de la Encarnación: el Verbo se hizo carne y puso su
morada entre nosotros. La carne del Hijo, pobre y vulnerable, evoca la carne de
tantos hermanos y hermanas despojados de su dignidad y reducidos al silencio [Homilía]. Y a través de esta cercanía, el
don de la paz entra en el mundo de modo paradójico: como el poder de llegar a
ser hijos de Dios, que se aviva cuando nos dejamos conmover por el llanto de
los pequeños, por la fragilidad de los ancianos, por el silencio de las
víctimas, por el esfuerzo de quienes luchan contra el mal que no querrían
hacer. En esta carne herida y amada, el
Padre nos muestra la verdadera humanidad de una vida que se realiza en la
apertura y en la comunión, hasta el punto de hacernos desear que su voluntad se
cumpla en la tierra como en el cielo [Angelus].
233. Por eso,
como creyente entre creyentes, invito a contemplar en el rostro del Hijo una magnífica
humanidad que también ilumina la época de la IA. En Cristo comprendemos que
el hombre está llamado a ser colaborador en la obra de la creación, y no
espectador resignado ante los procesos tecnológicos que limitan su libertad y
su responsabilidad [Discurso]. La dignidad que el Espíritu Santo
esculpe en cada uno de nosotros se reconoce también en la capacidad de
reflexionar críticamente, de elegir y amar gratuitamente, y de establecer
relaciones auténticas. Ningún sistema de cálculo, por sofisticado que sea,
genera un corazón que se entrega, ni una conciencia capaz de discernir el bien.
Incluso cuando las máquinas sobresalen en eficiencia, el centro de la historia
sigue siendo un rostro humano que exige ser contemplado. Este rostro humano es
la plenitud hacia la que camina la historia. Es el misterio de la
recapitulación, la certeza de que el Padre ha establecido recapitular en Cristo
―única Cabeza― todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (cf. Ef
1,10). En este designio, nada de lo que es verdaderamente humano se perderá,
sino que todo será purificado y reunido en Aquel que recoge cada fragmento de
vida, cada lágrima y cada auténtica conquista humana para sustraerlos de la
nada y entregarlos, redimidos, al Padre.
234. La
espiritualidad que necesitamos es una espiritualidad eucarística, es decir, una
espiritualidad de la unidad eclesial en el amor. La Encarnación y la Pascua
revelan a Dios que entra en nuestra condición humana y la transfigura en el don
de sí mismo. Este don permanece presente y operante en la Eucaristía, en la
cual el Señor se comunica y reúne a la Iglesia, para que su entrega se
convierta en principio de unidad y fuente de vida nueva. De esta comunión nace
también la solidaridad cristiana, porque la «unión con Cristo es al mismo
tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega» [Deus caritas est,14]. Como explica san Agustín a los
nuevos cristianos de su Iglesia, el pan y el vino sobre el altar son el
sacramento de la unidad de los fieles en Cristo: «Lo que vemos tiene aspecto
corporal; lo que entendemos, fruto espiritual. Por tanto, si quieres entender
el cuerpo de Cristo, escucha al Apóstol que dice a los fieles: Vosotros sois
el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Co 12,27). En consecuencia,
si vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, sobre la mesa del Señor
está puesto el misterio que vosotros mismos sois: recibís el misterio que sois
vosotros. A eso que sois, respondéis “Amén”, y al responder (así) lo rubricáis.
Escuchas, pues: “Cuerpo de Cristo”, y respondes: “Amén”. Sé miembro del cuerpo
de Cristo, para que tu “Amén” responda a la verdad».
235. El
“Amén” que decimos en la liturgia, el Cuerpo que comemos y la Sangre que
bebemos, dan forma a toda nuestra vida. La Eucaristía «es elencuentro
personalísimo con el Señor y, sin embargo, nunca es un mero acto de devoción
individual» [Homilía]. En ella se muestra visiblemente
que nosotros «somos la Iglesia de Cristo, somos sus miembros, su cuerpo. Somos
hermanos y hermanas en Él. Y en Cristo, aun siendo muchos y diferentes, somos
uno: “ In Illo uno unum”» [Discurso]. La Eucaristía nos mueve a la justicia y
al compartir, con una atención preferencial hacia quienes sufren el peso de la
pobreza y de la marginación. Y mientras las nuevas redes económicas y
tecnológicas pueden generar exclusión, aislamiento y dependencias, la Iglesia,
alimentada por la Eucaristía, está llamada a hacer visible otro tipo de medida,
custodiando los vínculos, devolviendo la voz a los invisibles y orientando los
procesos hacia la dignidad de las personas.
La obra de nuestro tiempo.
236. La
espiritualidad que deseo entregar es la del “arquitecto sabio” que, animado por
la esperanza en el Reino de Dios, se compromete a construir el bien en el mundo
(cf. 1 Co 3,10). Como escribí al comienzo de esta reflexión, hoy nuestra edificación debe tener
como fundamento la relación con Dios, como norma la aceptación del límite
humano en cuanto realidad natural y positiva, y como estilo la
corresponsabilidad y el lenguaje evangélico. Al final del camino, el proyecto
de una civilización del amor se perfila más claramente y la obra se muestra ya
iniciada, sobre todo gracias a tantas piedras vivas sólidamente unidas en
Cristo, la piedra angular (cf. 1 P 2,4-6). En esta obra estamos llamados
a asumir un papel activo, sin refugiarnos en el espiritualismo ni en nuestros
pequeños mundos: debemos ser fieles a la verdad, invertir en la educación,
cuidar las relaciones, y amar la justicia y la paz.
237.
¡Permanezcamos fieles a la verdad!. Viviendo inmersos en flujos incesantes de
información, opiniones e imágenes, sabemos lo fácil que es influir en
decisiones y preferencias a través de algoritmos cada vez más sofisticados [Discurso]. En este escenario es importante
custodiar un corazón que ama la verdad, que desea lo justo más que los
contenidos de mayor atractivo, que busca la sabiduría más que el impacto
inmediato. La verdad que no debemos perder es la de Dios y la del ser humano,
tal como Cristo nos la ha revelado. Es necesario abandonar una visión del
hombre individualista y técnica, como si la realidad fuera solamente materia
para modelar con base en intereses egoístas, tanto individuales como de grupo [Caritas in veritate,34]. Cultivemos en cambio lo que el Papa
Francisco ha definido como un «antropocentrismo situado», [Laudate Deum,67] que reconoce al ser humano como
criatura inserta en una trama de relaciones con los demás seres vivos y con la
totalidad de la creación. La fidelidad a la verdad exige integrar las
posibilidades que ofrece la técnica en un camino de sabiduría, capaz de
custodiar juntos la dignidad de cada persona y el futuro de nuestra Casa común.
238.
¡Invirtamos en la educación que empieza por nosotros mismos!. Todos necesitamos
formarnos para vivir en el mundo digital de manera humana, como parte
integrante de la educación en la fe y en la vida virtuosa del Evangelio.
Debemos educarnos para considerar el mundo digital como un nuevo continente por
evangelizar, que requiere misioneros generosos y maduros en la fe. De modo
particular, además, se necesitan adultos que redescubran su vocación de
artesanos de la educación, dispuestos a un trabajo diario, paciente y sostenido
por amplias y compartidas alianzas educativas. Acompañar a los niños y jóvenes
para que utilicen las tecnologías como espacio de relación responsable,
ayudándoles a reconocer los riesgos y a elegir lo que hace crecer la libertad
interior, representa hoy una forma concreta de caridad y de salvaguardia de su
dignidad. Educar a las nuevas generaciones para que logren creer que la
evolución de las tecnologías no sigue un camino inevitable, sino que puede
estar orientada por la responsabilidad personal y colectiva, constituye uno de
los servicios más valiosos al bien común.
240. ¡Amemos
la justicia y la paz!. Las mismas tecnologías que facilitan la comunicación y el
acceso a los recursos pueden sustentar modelos que explotan a los más
vulnerables, alimentan nuevas esclavitudes y transforman el conflicto en
oportunidad de lucro. Cada decisión técnica o económica se convierte en un
punto de discernimiento espiritual, una ocasión para verificar si los avances
de la IA abren espacios de justicia y participación o concentran la riqueza y
el poder en manos de unos pocos. Invito a mirar con lucidez las redes de
producción digital, las condiciones de trabajo ocultas detrás de nuestros
dispositivos, los mecanismos que se aprovechan de la manipulación y la guerra
y, al mismo tiempo, a buscar vías concretas para hacer crecer la equidad, la
participación y el cuidado de la creación. «La esperanza que anunciamos […]
viene del cielo, pero para generar aquí abajo una historia nueva»: precisamente
por esto quien cree se compromete para que, en lugar de las desigualdades, haya
más justicia y para que «en vez de la industria de la guerra se afirme la
artesanía de la paz» [Angelus].
241. Mirando
al mañana, deseo evocar la imagen de Nehemías, que al comienzo de este
itinerario elegimos como compañero y guía. Nehemías escucha el grito de una
ciudad herida, lleva ese dolor a la oración, discierne ante Dios, pide ayuda,
obtiene permiso para ponerse en marcha, organiza el trabajo, afronta
resistencias internas y externas y, ladrillo tras ladrillo, reconstruye con el
pueblo las murallas de Jerusalén. En él reconozco una parábola luminosa de
nuestra vocación a ser, en el tiempo de la transformación digital, no
espectadores resignados a las fracturas sociales y culturales, ni simples comentaristas
de las ruinas, sino mujeres y hombres que entran en las obras de la historia
―laboratorios de investigación, empresas tecnológicas, escuelas, medios de
comunicación, instituciones, comunidades locales― para levantar lo que se ha
derrumbado y proteger lo que está expuesto. Como Nehemías, también nosotros
estamos llamados a unir escucha y valentía, oración y responsabilidad, para que
la ciudad de los hombres se vuelva más habitable, incluso cuando las lógicas
tecnocráticas y los intereses partidistas parecen prevalecer.
242. La
imagen de la reconstrucción de Jerusalén evoca la promesa del Nuevo Testamento,
de la ciudad santa que nos es dada ante todo como un don. En el Apocalipsis, la
nueva Jerusalén desciende hacia nosotros como don para todo el Pueblo de Dios,
«embellecida como una novia preparada para recibir a su esposo» (Ap
21,2). Los muros de Jerusalén ya no son fortificaciones para la defensa,
sino adornos preciosos de la Esposa del Cordero. Sus puertas, que
Nehemías protegía con tanta atención, se mantienen permanentemente abiertas a
todas las naciones. La presencia de Dios ofrece a todos luz y vida. La ciudad
es un nuevo Edén, con su agua viva donada a los sedientos y con su árbol de la
vida, cuyas hojas sirven «para curar a los pueblos» (Ap 22,2).
En espera de su plenitud, esta visión está ante nosotros como una
exhortación, un llamado a superar nuestras divisiones y a trabajar juntos: este
es el camino de Jesucristo, ayer, hoy y siempre.
El canto de la esperanza: el “Magníficat”.
243. El
cuarto punto de este programa de vida cristiana —después de la fe que contempla
el designio de amor del Padre, la caridad que nos une en un único cuerpo
eclesial y la esperanza que sostiene nuestra acción en el mundo— es la oración.
El cántico de María acompaña nuestro compromiso. Ante Isabel, que le anuncia
que se ha convertido en la madre del Señor, María prorrumpe en un himno de
alabanza y de alegría: su alma proclama la grandeza del Señor y su espíritu
exulta en Dios su Salvador, porque Él eligió a una joven pobre y pequeña para
su plan de salvación. De repente, María ve toda la historia con los ojos de
este descubrimiento. Nada ha cambiado a su alrededor: la situación
sociopolítica de su época sigue siendo la misma, con los romanos que dominan su
tierra y su pueblo dividido y humillado. Sin embargo, todo ha cambiado dentro
de ella, y eso le permite ver lo invisible. Dios ya ha hecho proezas con
el poder de su brazo, ya ha dispersado a los soberbios, ha derrotado a
los poderosos, ha elevado a los humildes, ha colmado de bienes a los
hambrientos y ha despedido a los ricos con las manos vacías. Él ya ha
auxiliado a Israel, su siervo. Dios «se pone de parte de los últimos. Su
proyecto a menudo está oculto bajo el terreno opaco de las vicisitudes humanas,
en las que triunfan “los soberbios, los poderosos y los ricos”. Con todo, está
previsto que su fuerza secreta se revele al final» [Catequesis].
Dado en Roma, junto a San
Pedro, el 15 de mayo del año 2026, segundo de mi Pontificado.
LEÓN PP. XIV
Texto original: https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html
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